Fast plads på "rød stue". Det er vel kernen af vores nye kurs. Sådan kritiserer [Rune Heiberg Hansen,] Radikal folketingskandidat partiformand Margrethe Vestagers nej til at støtte en Fogh-regering efter valget. Det skriver Danmarks Radio. Charlotte Fischer, der også er radikal kandidat formidler den samme kritik.
Undertegnede meldte sig ud af det Radikale Venstre i 2002. Erkendelsen byggede netop på, at Det Radikale Venstre i praksis ikke var et parti, der fremmede frihedsorienterede værdier. Men var jeg blot passivt medlem? Nej, jeg var tværtimod at betegne som yderst engageret i det politiske arbejde, og deltog i løbet af de fire års medlemskab i to landsmøder. Dertil kommer funktioner som webmaster, redaktionelt arbejde, valgkampsdeltagelse, læserbrevsproduktion m.v. Med en politisk uddannelse skulle der også være gode forudsætninger, for at have forstået den radiale politiske retning og de radikale ”værdier”. Det blev i øvrigt også til et fælles debatindlæg med netop Charlotte Fisher om kandidaten Mona Sheiks syn på demokrati og frihedsrettigheder. (Omtalt her)
Sandt er det, at der findes borgerlige i partiet. Men når man taler med flere af medlemmerne opdager man hurtigt, at synet på markedsøkonomi er præget af så mange forbehold og modsigelser, at man i praksis ender med at føre den samme politik, som man gør i Socialdemokratiet, SF og Enhedslisten. Man fandt ofte retorik, der var typisk for Enhedslisten.
Ovenstående forklarer interessen for EU, for FN og for eksempelvis ulandsbistand: Man har forstået, at EU netop er et bistandsforankret projekt, der bygger på økonomiske overførsler. Nogle af overførslerne kritiserer man (eksempelvis landbrugsstøtten); men det er vel at mærke ikke for at gøre op med overførslerne som sådan: det er for at omlægge dem, og eksperimentere på andre måder med borgernes penge.
Det Radikale Venstre og Ny Alliance bygger vel at mærke på samme ”grundtone”; og det er ideen om at frie og produktive borgeres velstandsskabelse skal bruges til at forsørge de som lever i ufrihed og/eller er mindre produktive - i EU eller i resten af verden.
Ønsket om lavere personskatter skal derfor også ses i denne kontekst: I det Radikale Venstre og i Ny Alliance har man forstået, at højere skatter er skadelige for produktiviteten. Derfor vil man sænke indkomstskatten. Men man vil stadigvæk omfordele, og føre politik på det ovennævnte grundlag, der handler om at ofre friheden til fordel for ufrihed (jævnfør den høje ulandsbistand, og glæden ved FN og EU). Derfor vil man hæve skatterne andre steder. Man vil, for nu at gentage, bevare omfanget af økonomisk omfordeling og også den offentlige sektors størrelse.
Læseren vil måske gerne have et bud på, hvordan Ny Alliance skal forstås i denne kontekst. Her er svaret, at skabelsen af det parti netop handlede om at være mere fri til at vælge V og K. Resten af hvad der skiller Ny Alliance og Det Radikale Venstre er at betegne som detailspørgsmål. De som blev tilbage i det Radikale Venstre vil i praksis det samme, som de vil i Ny Alliance. De vil gerne have lavere indkomstskat. Og ligesom i Ny Alliance vil man i DRV så gerne finansiere en lavere skat ved at hæve skatterne andre steder. For man vil som bekendt føre en ret omkostningstung politik. Derfor er det helt usandsynligt, at Ny Alliance vil kunne bidrage til reducere den offentlige sektors størrelse og styrke det private erhvervsliv.
Foretager man en punkt-for-punkt analyse af indholdet i de to partier, hvad angår mærkesager vil man derfor finde, at indholdet vil være bemærkelsesværdigt ensartet, og altså præget af omfordeling og konfiskation. Hvis man alligevel har tænkt sig at vælge mellem disse to partier, må pointen netop i kraft af udsagnene foroven handle om, hvorvidt man vil have et parti, hvor man har løsrevet sig en smule fra den socialdemokratiske alliance. Men det vil i så fald primært blive et spørgsmål om, at man støtter nogle individers politiske karriere frem for andres. Man skal ikke forvente en mindre offentlig sektor eller generelt lavere skatter. I så fald måtte man i begge partier gøre helt op med de respektive partiprogrammer.
Viser indlæg med etiketten Altruisme. Vis alle indlæg
Viser indlæg med etiketten Altruisme. Vis alle indlæg
7. november 2007
4. november 2007
Nye noter om Rand
Cepos afholdt den 11. oktober et foredrag om filosoffen Ayn Rand ved Per Henrik Hansen. Der findes ikke en lydoptagelse af foredraget på Cepos' hjemmeside. Men der findes en ret omfattende samling af Power Point-noter.
Opmærksomheden skal i særlig grad henvises til de noter ("slides" 59-65), der hører til under konklusionen, hvor Per Henrik Hansen i punktform opsummerer, hvad Ayn Rand gør i sin egenskab af, at være filosof; det vil sige, hvad det er for filosofiske problemstillinger som Ayn Rand har forholdt sig til og også løst. - Med "løst" menes, at der har eksisteret en række selvmodsigende påstande om eksempelvis menneskets natur; om hvad der kan siges at være god etik; eller om hvordan (og hvorfor) kapitalismen fungerer; - og hvor Ayn Rand afslører at det selvmodsigende har sin årsag i forkerte grundpræmisser; og hvor hun så i stedet opstiller nogle andre præmisser, der kan siges at være faktuelt baserede og ikke-selvmodsigende.
Når man har læst denne opsummering sidst i notesamlingen kan man så gå tilbage i Per Henrik Hansens præsentation, og finde oversigten over litteraturen (slides 12-17), der i særlig grad beskæftiger sig med de emner, man interesserer sig for. En systematisk introduktion til Ayn Rands filosofi objektivismen findes i øvrigt i Leonard Peikoffs ” Objectivism: The Philosophy of Ayn Rand”.
Det er også naturligt herfra, at fremhæve pointeringen af Ayn Rands syn på miljøbevægelsen. Her skal man konsultere slides 56-58. En anden vigtig betoning, der findes i foredraget er den, som handler om forholdet mellem utilitarisme og/eller altruisme - og så kapitalisme; hvor Ayn Rand viser, at typer af forsvar for kapitalismen baseret på førstnævnte tilgange er fejlagtige. Det korrekte forsvar for kapitalismen må ifølge Ayn Rand bygge på ideen om ”oplyst egeninteresse”. Læs om dette på slides 45-51. Synet på forskellen mellem en republik, hvor de individuelle frihedsrettigheder respekteres på et principielt grundlag - og så demokrati forstået som ”flertalsvælde” er også værd at fremhæve. Om dette man læse på side 42-44.
Ayn Rand v/Per Henrik Hansen
Direkte link til Power Point noter (PPT)
Mere introduktion i kommentaren Objektivisme.
Opmærksomheden skal i særlig grad henvises til de noter ("slides" 59-65), der hører til under konklusionen, hvor Per Henrik Hansen i punktform opsummerer, hvad Ayn Rand gør i sin egenskab af, at være filosof; det vil sige, hvad det er for filosofiske problemstillinger som Ayn Rand har forholdt sig til og også løst. - Med "løst" menes, at der har eksisteret en række selvmodsigende påstande om eksempelvis menneskets natur; om hvad der kan siges at være god etik; eller om hvordan (og hvorfor) kapitalismen fungerer; - og hvor Ayn Rand afslører at det selvmodsigende har sin årsag i forkerte grundpræmisser; og hvor hun så i stedet opstiller nogle andre præmisser, der kan siges at være faktuelt baserede og ikke-selvmodsigende.
Når man har læst denne opsummering sidst i notesamlingen kan man så gå tilbage i Per Henrik Hansens præsentation, og finde oversigten over litteraturen (slides 12-17), der i særlig grad beskæftiger sig med de emner, man interesserer sig for. En systematisk introduktion til Ayn Rands filosofi objektivismen findes i øvrigt i Leonard Peikoffs ” Objectivism: The Philosophy of Ayn Rand”.
Det er også naturligt herfra, at fremhæve pointeringen af Ayn Rands syn på miljøbevægelsen. Her skal man konsultere slides 56-58. En anden vigtig betoning, der findes i foredraget er den, som handler om forholdet mellem utilitarisme og/eller altruisme - og så kapitalisme; hvor Ayn Rand viser, at typer af forsvar for kapitalismen baseret på førstnævnte tilgange er fejlagtige. Det korrekte forsvar for kapitalismen må ifølge Ayn Rand bygge på ideen om ”oplyst egeninteresse”. Læs om dette på slides 45-51. Synet på forskellen mellem en republik, hvor de individuelle frihedsrettigheder respekteres på et principielt grundlag - og så demokrati forstået som ”flertalsvælde” er også værd at fremhæve. Om dette man læse på side 42-44.
Ayn Rand v/Per Henrik Hansen
Direkte link til Power Point noter (PPT)
Mere introduktion i kommentaren Objektivisme.
1. august 2007
Fri os fra forsagelse!
I den kristne kirke findes en bøn, der handler om, at man skal forsage noget ondt, for at man kan blive befriet af det gode. Det burde være til at overkomme. Kristendommen har imidlertid også den altruistiske offergerning på programmet. Det vil sige idéen om, at man skal give afkald på noget, man holder af, af hensyn til nogle andre eller noget andet. Man skal altså også opgive noget, der er godt, eftersom det hævdes, at det vil være endnu bedre for sjælen, hvis andre får det, man selv værdsætter og sætter pris på.
Alle religioner prædiker imidlertid en eller anden form for opgivelse, ydmyghed og sagtmodighed i forhold til de andre, næsten, samfundet, helheden eller et overnaturligt væsen – naturligvis med betydningsfulde gradsforskelle. Når religioner gør et comeback, så gør forsagelsen og promoveringen af offergerningen det derfor også. I mangel på synlige alternativer til, hvad det gode består i, er forsagelse dermed blevet ét af de pejlemærker, som politikere bruger, når de vil agere politisk. Opfordringer eller motivering til en eller anden grad af selvopgivelse er dermed en faktor for såvel moderne politisk retorik, men også for lovgivning.
At prædike forsagelse er derfor i vid udstrækning, hvad politikere gør, når de nu ikke bruger tiden på at producere. Retorikken er et centralt middel til at begrunde skattestigninger og voksende reguleringsbyrder. For disse fænomener kræver netop en god portion offervilje fra de beskattede og regulerede. Dem appellerer man så til, og søger at forstærke. Så jo højere skatteofre, desto flere politiske krav om forsagelse til sikring af offervilligheden.
Lovgivning bruges derfor i dag også til at implementere forsagelse i praksis; og altså ikke kun når det gælder om at opnå accept af skattetrykket, men også når det gælder alverdens former for regulering og forbud. Man lovgiver således mod usunde madvaner, mod rygning, mod overdreven bilisme, mod for store biler og mod flytransport. Og man lovgiver i stedet til fordel for nøjsomhed, balance, harmoni og ydmyghed.
Som borger skal man derfor i kraft af lovgivningen, og hvad enten man vil det eller ej, ofre sig selv – eller i kraft af lovgivning bare ofres – for naturens, helhedens og sammenhængskraftens skyld. Via lovgivning og med supplerende bemærkninger fra Folketingets talerstol vil man derfor lære os om værdien af afsavn og eftergivenhed. Som i de gamle tider skal de skridt, vi går fremad – takket være markedsøkonomien – derfor ledsages af en bod eller et sonoffer til guderne, der administreres af det politisk-administrative apparat.
Aktuelt kunne man således også læse, at man i EU og Danmark har lovgivet mod alternativer til tobaksrygning, trods de åbenlyst sundhedsskadelige konsekvenser ved sådan et forbud mod noget mindre usundt. Politikerne er sandsynligvis bekendte med, at lovligheden af sådanne røgfri alternativer kunne have positive konsekvenser. Men der ville jo, hvis man tillader sådanne alternativer, være tale om en bevægelse væk fra forsagelse og i retning af nydelse, vel at mærke med færre risici; hvilket for mange vil være ensbetydende med endnu mere nydelse.
Budskabet fra politisk hold er imidlertid klart: Vi skal ikke have mere nydelse. Vi skal i overensstemmelse med den nye tids forsagelse have mindre. Vi skal yde ofre, og derfor blandt meget andet lære at køre i mindre og mere ubekvemme biler, og helst slet ikke.
Det burde derfor i kraft af mængden af nye krav om afsavn og opgivelse være åbenlyst, at forsagelsesbølgen for tiden stortrives. Men succes og fremgang kalder nu engang på belønning, fest, stolthed og glæde – og ikke på ydmyghed, beskedenhed eller ofre. Den religiøse idé om at give afkald hører i virkeligheden intetsteds hjemme. At nyde er det mest naturlige, der kan følge efter det at yde.
Hvad man har brug for er i stedet den aristoteliske fornuft, der tilsiger, at man bør nyde med måde; hvilket simpelthen handler om at tage vare på sig selv – også i fritiden. Dette er imidlertid en personlig og intellektuel udfordring, og ikke en opgave for lovgivere eller prædikanter.
Tidligere bragt i Berlingske Tidende den 10. juli.
Alle religioner prædiker imidlertid en eller anden form for opgivelse, ydmyghed og sagtmodighed i forhold til de andre, næsten, samfundet, helheden eller et overnaturligt væsen – naturligvis med betydningsfulde gradsforskelle. Når religioner gør et comeback, så gør forsagelsen og promoveringen af offergerningen det derfor også. I mangel på synlige alternativer til, hvad det gode består i, er forsagelse dermed blevet ét af de pejlemærker, som politikere bruger, når de vil agere politisk. Opfordringer eller motivering til en eller anden grad af selvopgivelse er dermed en faktor for såvel moderne politisk retorik, men også for lovgivning.
At prædike forsagelse er derfor i vid udstrækning, hvad politikere gør, når de nu ikke bruger tiden på at producere. Retorikken er et centralt middel til at begrunde skattestigninger og voksende reguleringsbyrder. For disse fænomener kræver netop en god portion offervilje fra de beskattede og regulerede. Dem appellerer man så til, og søger at forstærke. Så jo højere skatteofre, desto flere politiske krav om forsagelse til sikring af offervilligheden.
Lovgivning bruges derfor i dag også til at implementere forsagelse i praksis; og altså ikke kun når det gælder om at opnå accept af skattetrykket, men også når det gælder alverdens former for regulering og forbud. Man lovgiver således mod usunde madvaner, mod rygning, mod overdreven bilisme, mod for store biler og mod flytransport. Og man lovgiver i stedet til fordel for nøjsomhed, balance, harmoni og ydmyghed.
Som borger skal man derfor i kraft af lovgivningen, og hvad enten man vil det eller ej, ofre sig selv – eller i kraft af lovgivning bare ofres – for naturens, helhedens og sammenhængskraftens skyld. Via lovgivning og med supplerende bemærkninger fra Folketingets talerstol vil man derfor lære os om værdien af afsavn og eftergivenhed. Som i de gamle tider skal de skridt, vi går fremad – takket være markedsøkonomien – derfor ledsages af en bod eller et sonoffer til guderne, der administreres af det politisk-administrative apparat.
Aktuelt kunne man således også læse, at man i EU og Danmark har lovgivet mod alternativer til tobaksrygning, trods de åbenlyst sundhedsskadelige konsekvenser ved sådan et forbud mod noget mindre usundt. Politikerne er sandsynligvis bekendte med, at lovligheden af sådanne røgfri alternativer kunne have positive konsekvenser. Men der ville jo, hvis man tillader sådanne alternativer, være tale om en bevægelse væk fra forsagelse og i retning af nydelse, vel at mærke med færre risici; hvilket for mange vil være ensbetydende med endnu mere nydelse.
Budskabet fra politisk hold er imidlertid klart: Vi skal ikke have mere nydelse. Vi skal i overensstemmelse med den nye tids forsagelse have mindre. Vi skal yde ofre, og derfor blandt meget andet lære at køre i mindre og mere ubekvemme biler, og helst slet ikke.
Det burde derfor i kraft af mængden af nye krav om afsavn og opgivelse være åbenlyst, at forsagelsesbølgen for tiden stortrives. Men succes og fremgang kalder nu engang på belønning, fest, stolthed og glæde – og ikke på ydmyghed, beskedenhed eller ofre. Den religiøse idé om at give afkald hører i virkeligheden intetsteds hjemme. At nyde er det mest naturlige, der kan følge efter det at yde.
Hvad man har brug for er i stedet den aristoteliske fornuft, der tilsiger, at man bør nyde med måde; hvilket simpelthen handler om at tage vare på sig selv – også i fritiden. Dette er imidlertid en personlig og intellektuel udfordring, og ikke en opgave for lovgivere eller prædikanter.
Tidligere bragt i Berlingske Tidende den 10. juli.
9. juni 2007
Om motivation
Hvordan man opnår "det gode liv" er et emne, der sandsynligvis er blevet diskuteret selv før der opstod en skriftkultur. Spørgsmålet om det gode liv må siges at være relevant også i dag; eftersom svarene på, hvad det gode liv er, trækker i mange forskellige og ofte modstridende retninger.
Eksempelvis kan to forskellige svar være, at det gode liv mest handler om at leve for andres skyld og for at behage sine omgivelser, mens andre vil hævde, at det gode liv mest handler om at leve for sin egen skyld, og forfølge sine egne værdier. Dette er diskussionen, der handler om altruisme vs. egeninteresse. I dag er der imidlertid noget der hedder "lykkeforskning", og der udgives flere bøger om arbejdsglæde. Der trykkes i det hele taget en masse bøger, der handler om hvordan man får succes; og om hvordan man opnår øget velvære og livskvalitet. Disse lykke- og arbejdsglædeforskere går i modstrid med altruismen til spørgsmålet om det gode liv på følgende vis. De spørger: Hvad er godt for dig? Og hvorfor er det godt? De spørger omvendt ikke en given interviewperson "Hvad er godt for andre? Og hvorfor er det godt for andre?"
Den sidste type spørgsmål og ikke mindst svar er imidlertid nogle som moderne politiske beslutningstagere er særdeles optagede af, det vil sige hvad andre har godt af; og hvad befolkningen så skal yde i form af skatter m.v. for at tilgodese disse andre og deres lykke og velfærd. Det belejlige for politiske beslutningstagere er nu, at deres tid i medierne altid er knap og meget begrænset, og derfor at deres svar sjældent kan blive gransket nøjere. Midlerne, der bruges for at føre de politiske visioner ud i livet, får man slet ikke tid til at kritisere. Dermed når ingen tilsvarende at påpege, at disse midler netop er taget fra individer, der rent faktisk har deres egne ideer og projekter, når det gælder, hvad der skal regnes for det gode liv; og at midlerne som politikere bruger på at gøre det gode, dermed er en del af andres midler som de havde opnået, kæmpet for og efterstræbt - for at søge deres egen lykke og livskvalitet.
Det følgende er imidlertid apolitisk i mindst to instanser: For det første er denne korte ikke-kvantitative undersøgelse som det primære et resultat af en personlig interesse i at konkretisere spørgsmålet om det gode liv. Dermed har undersøgelsen ikke umiddelbart nogen interesse for politiske beslutningstagere, der leder efter nye undskyldninger for at forsøge at omsætte interessen for det gode liv i flere stemmer, ved at omfordele de midler som andre anvender i deres bestræbelser på at realisere netop ideen om dette liv.
For det andet er indfaldsvinklen her ydermere, at lykkeforskerne og arbejdsglædefolket har ret i deres fokus på - via deres litteratur - at forklare den enkelte, hvordan man får det bedre - i kraft af undersøgelser man har lavet om en masse andre mennesker, der beskæftiger sig med, hvordan de har fået det bedre - for og med sig selv. For dette betoner tydeligvis egeninteressen frem for altruismen. Om de så har ret i deres ofte kvantitative tilgang, hvor de stiller tusindvis af mennesker den samme type spørgsmål, er derimod en anden diskussion.
En altruistisk tilgang til lykke- og arbejdsglæde ville således omvendt beskæftige sig med spørgsmål som: Hvad tror du andre har godt af? Og hvad bør man/du gøre for at maksimere andres lykke? Derfor kan man, når det lige netop gælder dette område, umiddelbart konkludere, at der så snart spørgsmålet om det gode liv rejses fra denne vinkel - med fokus på arbejdsglæde og lykkeforskning - lykkeligvis (!) konstatere, at altruisterne tabt slaget. Måske ville det også være vanskeligt at forvente at altruisme ville stå stærkt indenfor et område, der beskæftiger sig med hvordan man har det godt og er glad, mens man arbejder, eller at lykkeforskning fokuserede på hvordan individer maksimerede andres glæde, der så tilsvarende søgte at maksimere andres o.s.v. - ud i det absurde.
I den følgende diskussion om det gode liv ses der derfor stort på altruismen - simpelthen i kraft af altruismens iboende irrationalitet. I stedet skal der fokuseres på begrebet motivation.
Bevidsthed og målrettethed
Et parameter for velvære og i sidste instans "det gode liv" kan netop være motivation, det vil sige om man er meget eller lidt motiveret for at gøre det, man gør; fortsætte med at gøre det; og eventuelt at man er motiveret til at fortsætte med at gøre det, man gør, resten af livet. At være motiveret handler dermed om forudsætningerne for, at man kan præstere og yde noget, og dermed nå nogle bestemte mål, det vil sige netop de mål, man selv ønsker at nå.
Motivation handler dermed i sidste instans om forudsætningen for, at man kan realisere det gode liv. En buddhistisk måde at udtrykke dette på kunne være, at det handler om at skabe overensstemmelse mellem det ydre og det indre. Men med den udtryksform er der imidlertid tale om intetsigende balanceretorik, hvor der ikke gives svar på, om det indre eller ydre så skal have fortrinsret. En aristotelisk version kunne i stedet formuleres sådan, at realiseringen af det gode handler om at integrere ens egne værdier med omverdenen - ved at forfølge de målsætninger i virkeligheden, der kan siges at være i overensstemmelse med værdierne. En betingelse for at dette kan ske, er således, at værdierne har et virkelighedsbaseret fundament, hvorfor disse værdier må identificeres, formuleres og vælges bevidst. Det betyder også, at der overordnet set kun kan identificeres nogle bestemte typer af værdier, som kan integreres, og som kan sikre denne overensstemmelse mellem individ og virkelighed bedre end andre, - eftersom mennesket som art har nogle bestemte forudsætninger for at begå sig i virkelighedens verden. Men at nå frem til dette er vel at mærke ikke noget, der kan overlades til andre. Det er ikke et politisk spørgsmål - i modsætning til spørgsmål om jura eller sikkerhed.
Kedelige definitioner på motivation
Desværre er der ikke nogen som helst enighed om "motivation", ligesom der ikke er enighed om retningslinier for det gode liv, lykke eller blot sikringen af arbejdsglæde på længere sigt. Gyldendals Etbinds Leksikon anno 2003 skal således kun bruges til at beskrive tilgange til motivation, der således afviger fra den, der forsvares her:
Motivation, indre kraft, der bevæger og igangsætter os. Ifølge behavioristisk psykologi igangsættes vi af behov, først og fremmest sult, sex og moderfølelse, dernæst nysgerrighed og behovet for stimulation af sanserne. Ifølge psykoanalysen styres vi af seksualdrift (eros) og dødsdrift (thanatos). Ifølge humanistisk psykologi bevæges vi af behovet for personlig vækst.
Det er på sin vis redeligt, at man har valgt flere tilgange. Imidlertid har man ikke medtaget den som forsvares her, og som ikke er ny, eftersom den tager afsæt i ideen om selvstændigt at vælge og være bevidst; hvilket er en mindst 2500 år gammel formuleret idé.
Man har i sin opremsninger af bud på motivations-definitioner i vid udstrækning også kun valgt et overordnet tema, der handler om determinisme. I ovenstående leksikon åbnes der i det store hele ikke op for, at aktøren bevidst kan bidrage til sin egen motivation, altså i strid med målet for lykkeforskning og de mange bøger om arbejdsglæde, der netop sælges ud fra en idé om at læseren kan ændre sit liv og syn på arbejdet og dermed få det bedre, hvilket netop handler om at opnå motivationen til at ændre på tingene. [Hvis man køber en bog om arbejdsglæde, er man naturligvis motiveret på forhånd til at gøre noget ved sit arbejdsliv, men man er ikke sikker på hvad. Når man har læst en bog om arbejdsglæde, så antages det derimod, at man mere klart ved hvad, man vil gøre. Man er altså mere bevidst, og kan dermed bedre selv træffe nogle valg. Derfor er teorien således, at man herefter vil være mere motiveret til at gøre noget bestemt, og at motivation derfor er noget der er drevet frem af bevidste overvejelser og dermed ikke af ovennævnte drifter, en overfladisk "nysgerrighed" eller en "trang til at stimulere sanserne"] - Af det ovenstående kan i øvrigt udledes, at et mere klart og veldefineret mål kan være en central grund til at være og blive mere motiveret. Det vil sige: at skabe motivering kan ske ved at man præciserer, hvad det er, man vil. Omvendt følger det tilsvarende, at mennesker uden klare mål i tilværelsen, hverken når det gælder kortsigtede mål - eller på længere sigt - vil være specielt motiverede (Naturligvis skal Ungdomshusets beboere parentetisk nævnes som et eksempel på det sidste).
Disse sidste pointer, om at motivation kan ændres, lægger sig i øvrigt tættere op ad en ældre Gyldendals-definition (fra 1977) med en lidt mindre giftig tilgang til begrebet motivation. Her står der følgende:
(eng. af motivate tilskynde motivere af motivere, se motiv) psyk. Indbegrebet af handlingsbegrundelse spec. I undervisning; styring af dyrs og menneskers adfærd, positiv (belønning), negativ (straf).
Lige under står der ydermere om at motivere
(fr. motiver, af motif, se motiv) være motiv til noget; påvirke persons motiver; bestemme et individs målsætning; tilskynde begrunde; motivering.
I denne tidligere Gyldendal er der vel at mærke et større fokus på, at man kan motivere andre. Det vil sige at motivering ikke handler så meget om determinisme (om ydre faktorer eller indre drifter) som i den senere version. Det der ligger lige for i dette sidste tilfælde, er nu at spørge: Hvis man kan motivere og tilskynde andre, hvorfor skulle man så ikke også kunne motivere sig selv, det vil sige være i stand til at øge sin egen motivation?
Definitionerne i Gyldendal peger således i almindelighed ikke frem imod, hvordan man motiverer. Forfatterne tager ikke afsæt i ideen om fri vilje og en selvstændig bevidsthed, men i stedet i nogle behavioristiske ideer om adfærd, der er bestemt af ydre faktorer. - Og det sidste er bestemt ikke motiverende for at beskæftige sig videre med spørgsmålet: Jo flere ydre faktorer, der hævdes at bestemme os (den sene Gyldendal har således ligefrem en længere liste), - desto mindre grund er der således til bevidst at søge at ændre på vores egen adfærd (især hvis listen skal forstås som at samtlige tilgange til motivation kan anses for at være gyldige).
Morsomt er det dog i Gyldendal "årgang 77", at man kan motivere andre, mens man overser at den enkelte skulle kunne motivere sig selv. Det sidste burde dog være lettere, hvis det første accepteres som mulighed: Forudsætningen for at en træner kan motivere fodboldspillere må dog nu engang være, at fodboldspillerne selv er i stand til at motivere sig, til det, de skal yde.
Atter engang skal opmærksomheden derfor henledes på den indledningsvise opdagelse, der handler om at en præcisering af en given målsætning i sig selv har en tendens til at virke motiverende. Dette er således i fodboldeksemplet den aktivitet som såvel fodboldspilleren som træneren vil være optaget af, når det gælder motivation: at klargøre hvad målet er, hvad målet fører til, hvad der kræves, hvilke muligheder målopfyldelse fører til, og så videre. Når man er blevet mere klar over dette, er man dermed bedre rustet til at handle i forhold til det specifikke mål.
Pointen her, er således, at de gængse definitioner foroven ikke kan bruges til at præcisere hvad der er motivation; det vil sige hvorfor nogle i praksis er meget motiverede og bliver mere motiverede, mens andre ikke er det, og måske aldrig bliver det. Og en vigtig årsag er som nævnt, at man i vid udstrækning ignorerer ideen om fri vilje, og evnen til at tænke selvstændigt; det vil sige muligheden for at tænke og handle bevidst. Den alternative indfaldsvinkel til motivation, der præsenteres her (og som er langt ældre end de moderne accepterede definitioner) er derfor, at motivation er en indre - men af den enkelte påvirkelig - kraft forstået som et individs vilje og tilbøjelighed til at gøre noget bestemt; og at viljen og tilbøjeligheden kan forstærkes af den pågældende selv - sådan som det eksempelvis forholder sig med fodboldspillere, forfattere, politikere og alle andre bevidste væsner ude i virkelighedens ikke-behavioristiske og ikke determinerede verden.
Ydermere skal det her pointeres, at individet anses som den centrale aktør, når det gælder motivation: Således gælder det også i virkeligheden, at man ikke kan "skabe" en professionel fodboldspiller, ligesom man ikke kan skabe en læge eller en professionel politiker. Man vælger selv at blive læge, politiker eller fodboldspiller. Det vil sige det ydre spiller en langt mindre rolle end det indre.
De politiske implikationer ved denne sidste tilgang til motivation skal forfølges andre steder. Beslægtet med de politiske implikationer er det imidlertid, at denne sidste tilgang til motivation, som værende noget der har relevans for den enkelte, eftersom individer kan motivere sig selv, samtidig er en tilgang hvor begrebet motivation kan integreres og forbindes med langt flere fænomener og begreber end det er tilfældet med de første definitioner, herunder den lange liste over forskellige bud på "motivation"; hvor man i realiteten blot har erstattet determinisme indenfor forskellige fagretninger (psykologi, humaniora eller sociologi) med et andet begreb. De nye bud på motivation har imidlertid det til fælles, at de har gjort spørgsmålet om motivation uvedkommende for den enkelte. For hvem kan aktivt bruge en påstand om at man "ikke kan gøre for det", og at man er et produkt, i kraft af at være "motiveret" af ydre kræfter eller indre drifter? Hvis man leder efter en måde. hvorpå man kan øge sin egen motivation, går man således forgæves i de moderne ideer om fænomenet.
Jævnfør analogien med den professionelle fodboldspiller kan man således i kraft af et motivationsbegreb med afsæt i fri vilje sætte sig nogle mål; og derfor kan man også tilsvarende bevidst vælge at fokusere på de ting, der kan motivere yderligere til, at man når sit mål. Denne proces handler dermed om at klargøre hvad det præcist er, at målets realisering fører til: At få mulighed for at bevæge sig op i en højere klasse i fodboldens verden kan således føre til nye typer af personlige udfordringer, større indtjening, øget viden og forståelse for spillet, samt eventuelt berømmelse der kan åbne op for endnu flere muligheder - og måske bane vejen for nye typer af udfordringer med mere. Ved at klargøre alle disse perspektiver, det vil sige ved at gøre sig bevidst om dem, kan motivationen til at yde en høj præstation på den længere bane dermed øges.
Bevidsthed og motivation handler dermed, ifølge tilgangen her, om "fokuseret identifikation", det vil sige at man kortlægger et bestemt område, man vurderer som relevant for sin egen person, og dermed gør sig selv bevidst om sammenhængen mellem de forskellige elementer indenfor dette felt. Dette er tydeligvis en intellektuel proces, der ikke direkte har ret meget at gøre med sult, sex eller moderfølelser at gøre jævnfør den omtalte behaviorisme. På samme måde kan man øge præstationen på det kortere sigt ved at klargøre/identificere, hvad der kræves for måske at vinde den næste kamp ved at sætte sig ind i modstanderens styrke og svagheder, sine egne, sit holds og så videre.
Ved at forbinde motivation med bevidsthed og målrettethed kan man dermed beskrive, hvordan motivation i en konkret kontekst kan øges, det vil sige: ved at man øger bevidstheden om de faktorer, der kræves for at et bestemt mål, kan nås. Omvendt kan man også via denne tilgang forstå, hvorfor nogle mennesker ikke vil være motiverede, hvilket her kan være i kraft af manglende kendskab samt usikkerhed omkring mål, midler og mening i en bredere forstand. Forbundet med dette er således også den manglende vilje til at koncentrere sig, og til at mobilisere den opmærksomhed, der kræves, for at man kan blive mere bevidst om, hvad der skal til - for at man kan realisere et givent mål. Når man lærer at fokusere og koncentrere sig, og når man i kraft af dette bliver i stand til at nå nogle konkrete mål, - så bliver man dermed også mere motiveret til at sætte og forfølge nogle nye og måske mere udfordrende mål.
Den behavioristiske tilgang, der omvendt ikke fokuserer på bevidstheden kan derimod ikke forklare hvordan man øger motivationen til at fortage sig ret meget andet end de allermest primitive handlinger. Og det må nu engang siges at være tvivlsomt, om det er en kombination af ovenstående medfødte drifter og instinkter, der skal stå som forklaringen på eksempelvis David Beckhams eller en anden professionel fodboldspillers karriere og succes.
Alternativet til en behavioristisk tilgang til motivation, er således en tilgang, hvor motivation kan øges i kraft af menneskers evne til at gøre brug af deres egen bevidsthed. Og fokus på bevidstheden er netop valgt i kraft af, at mennesker adskiller sig fra andre væsener i kraft af evnen til at være bevidste - jævnfør evnen til at opstille og forfølge mål. Denne i vor tid ikke-akademiske tilgang til motivation kan dermed ikke siges at være en helt tilfældig indfaldsvinkel. For læseren ved, at vi på hypotetisk vis (det vil sige uden at handle) kan opstille forskellige mål, og derefter vælge at forkaste dem i kraft af vores bevidsthed; samt at vi kan vælge at analysere, vurdere og forsøge at integrere de mål vi opstiller, med de mål vi allerede i forvejen forfølger. Og vi ved også, at denne viden, der følger af sådan en aktivitet i praksis har konsekvenser for vores motivation. Behaviorismen ignorerer dermed denne helt centrale forskel på dyr og mennesker, vel at mærke trods det forhold, at bevidstheden er en forudsætning ikke blot for menneskets overlevelse (de allermest basale behov kan nu engang ikke tilfredsstilles ubevidst), - men bevidstheden er nu engang også afgørende og central, for at der kan ske forandringer. [Hvilket er en underdrivelse, eftersom man ikke engang kan tale om forandringer uden at være bevidst].
For at noget nyt, en opfindelse - eller en sportsgren - skal kunne sprede sig (hvilket handler om at motivere andre) kræves således, at man kan overbevise - bevidstgøre - om at det ene eller andet er et gode, og at der er tale om noget, som har værdi. Og her har behaviorismen således intet at sige. Ikke desto mindre trives behaviorismen på universiteterne, mens det der fra akademisk side får status af "pop-psykologi" eller "selvhjælps-filosofi" er det der sælger, måske også i kraft af at læserne antages at være bevidste og målrettede individer, der bevidst ønsker hjælp til selvhjælp ved at valgmulighederne for handling klargøres. Alligevel handler Gyldendals nye bud på motivation vel at mærke mere end den gamle om, at man "ikke kan gøre for det", trods det forhold at der er opstået en hel genre, der står op imod det statiske syn på motivation.
Opsummering
Ovenstående indfaldsvinkel kan nu ikke bare bruges til at forklare produktivitet og kreativitet, men også passivitet og uproduktiv adfærd, som værende adfærd, der skyldes, at man ikke er motiveret eftersom man ikke er bevidst om, hvorhen en given adfærd kunne føre. Den umotiverede vælger således ikke at bruge energi på at fokusere sin opmærksomhed, sådan at han/hun kunne blive motiveret til noget bestemt.
Mere vigtigt er det dog, at der er opstillet en tilgang til motivation, hvor man altid kan motivere sig yderligere: - Et motivationsbegreb, der tager afsæt i fri vilje og egeninteresse handler dermed om, at man kan vælge at fokusere på hvad der kræves her og nu, for at man kan motivere sig til at løse kortsigtede problemer, såfremt man er overbevist om, at man grundlæggende forfølger det gode liv også på længere sigt. Alternativt kan man, hvis man er i tvivl om det sidste fokusere på, hvad der kræves, for at man vil kunne være fokuseret - også på længere sigt. Hvis man vælger det sidste vil man naturligvis stadigvæk kunne vende tilbage til det kortsigtede og det konkrete, men måske nu for at afslutte det man beskæftiger sig med her og nu, for så efterfølgende at opstille nogle nye konkrete mål ud fra en reevaluering af eksempelvis ideer og værdier, man mener, vil være mere motiverende end de oprindelige.
Alt det dette handler således om, at der findes motiver, og at man handler ud fra sådanne, og sidst men ikke mindst om, at pointere at disse kan opstilles og vælges af den enkelte. Et dansk ord for motiv er "bevæggrund". Et andet ord for bevæggrund er simpelthen "mål". Et andet ord for at være motiveret er nu at være "målrettet". Så spørgsmålet om hvordan man bliver mere motiveret, er tilsvarende et spørgsmål om, hvordan man bliver mere målrettet og dermed mere fokuseret på at virkeliggøre noget bestemt, det vil sige føre sine mål ud i livet.
Perspektivering
For mange i dag handler spørgsmålet ikke desto mindre mere om "hvorfor" end "hvordan". Det vil sige eksempelvis: Hvorfor skulle man fokusere og øge sin egen bevidsthed omkring mål og midler? Hvorfor skulle man så være opmærksom på sin egen motivation og tilbøjelighed til at gøre det ene frem for det andet; og ikke mindst til at gøre noget bedre, end det man har gjort ind til videre? Hvorfor denne identifikation og integration? Og hvorfor denne interesse for at overgå sig selv? Kort sagt: Hvorfor i det hele taget bruge sin bevidsthed aktivt og fremadrettet?
I kraft af sådanne spørgsmål har vi imidlertid forladt motivationsspørgsmålet, hvor svarene på disse spørgsmål tages for givet, vel at mærke især når det gælder den foretrukne definition på motivation som den er givet her. Som en slags afrunding men også som en indledning til et helt nyt emne, skal et svar på ovenstående "hvorfor" derfor gives som følgende konstatering og til eftertanke. Denne konstatering handler kort skitseret om at:
Mennesket kendetegnes ved at være et bevidst og selv-reflekterende væsen; hvor bevidstheden og fornuften er det centrale redskab til overlevelse. For at overleve bruger mennesket dermed sin fornuft til at stille spørgsmål, identificere hindringer og udfordringer; og derefter til at besvare spørgsmål og fjerne de nævnte hindringer; sådan som alle andre levende væsener tilsvarende bruger deres særlige kvalifikationer til at gøre det samme. Og når det gælder hvorfor, så rummer menneskets evne til at vælge, yderligere valget af, om man fremadrettet vil forfølge sådanne aktiviteter eller ej. Spørgsmålet om "hvorfor" er i sidste instans derfor noget hver enkelt kan afgøre med sig selv. Det svar der her er givet er imidlertid det eneste, der i praksis kan bruges til at opretholde livet, i fald man ikke kan regne med ydelser fra det offentlige. Og den eneste måde, man kan tage stilling til spørgsmålet om hvorfor man bør interesse sig for motivation, og alle andre spørgsmål er dermed ved at bruge sin fornuft.
Som yngre forstod man imidlertid uden besvær, og uden "hvorfor" betydningen af at lære og være motiveret til at handle. I kraft af eksempelvis Gyldendals motivationsbegreber og de bagvedliggende doktriner, der undervises i indenfor såvel psykologi, humaniora som sociologi skabes der derimod tvivlere, der i kraft af begreber, der ikke kan integreres med ideen om at man kan handle selvstændigt, ikke længere ved om de er deres herrer over deres egen skæbne eller brikker i spil. Og disse doktriner har naturligvis også politiske implikationer.
Menneskers motivation finder således ikke sted af sig selv, men derimod i kraft af vilje til identifikation, integration og handling. Dette kræver således en aktiv og bevidst indsats, og sker derfor ikke automatisk. Men netop det forhold at motiveret handling ikke sker automatisk men bevidst er vel at mærke samtidig årsagen til, at mennesker til forskellige tider langt har overgået et hvilket som helst andet dyr, når det gælder om at producere og forandre sine omgivelser - i kraft af litteratur, musik, sportslige præstationer, arkitektur med meget meget mere.
I kraft af ordbogs-litteraturen kan man ikke desto mindre konstatere, at mange tror de kan nøjes med at leve af andres motivation; eller det hævdes at motivation er et statisk fænomen; eller det postuleres som i ovenstående Gyldendals definitioner, at belønning og straf er noget centralt for motivation (Og tænk så venligst atter på arkitekturen, musikken og litteraturen). Disse "moderne" syn på motivation har således i høj grad politiske implikationer; og de betyder dermed også noget for de politiske beslutningstageres syn på resten af befolkningen (i det omfang de skulle anse sådanne former for psykologi, der henvises til i ordbogen for at være videnskab). - Pisk eller gulerod? Sult eller sex? Er New York, London og Paris så blot udtryk for sublimering af drifter, nysgerrighed og instinkter? I hvilken politisk retning fører mon sådanne ideer om drivkraften for menneskelig adfærd, som man finder i moderne akademisk psykologi? Til frihed eller diktatur?
Eksempelvis kan to forskellige svar være, at det gode liv mest handler om at leve for andres skyld og for at behage sine omgivelser, mens andre vil hævde, at det gode liv mest handler om at leve for sin egen skyld, og forfølge sine egne værdier. Dette er diskussionen, der handler om altruisme vs. egeninteresse. I dag er der imidlertid noget der hedder "lykkeforskning", og der udgives flere bøger om arbejdsglæde. Der trykkes i det hele taget en masse bøger, der handler om hvordan man får succes; og om hvordan man opnår øget velvære og livskvalitet. Disse lykke- og arbejdsglædeforskere går i modstrid med altruismen til spørgsmålet om det gode liv på følgende vis. De spørger: Hvad er godt for dig? Og hvorfor er det godt? De spørger omvendt ikke en given interviewperson "Hvad er godt for andre? Og hvorfor er det godt for andre?"
Den sidste type spørgsmål og ikke mindst svar er imidlertid nogle som moderne politiske beslutningstagere er særdeles optagede af, det vil sige hvad andre har godt af; og hvad befolkningen så skal yde i form af skatter m.v. for at tilgodese disse andre og deres lykke og velfærd. Det belejlige for politiske beslutningstagere er nu, at deres tid i medierne altid er knap og meget begrænset, og derfor at deres svar sjældent kan blive gransket nøjere. Midlerne, der bruges for at føre de politiske visioner ud i livet, får man slet ikke tid til at kritisere. Dermed når ingen tilsvarende at påpege, at disse midler netop er taget fra individer, der rent faktisk har deres egne ideer og projekter, når det gælder, hvad der skal regnes for det gode liv; og at midlerne som politikere bruger på at gøre det gode, dermed er en del af andres midler som de havde opnået, kæmpet for og efterstræbt - for at søge deres egen lykke og livskvalitet.
Det følgende er imidlertid apolitisk i mindst to instanser: For det første er denne korte ikke-kvantitative undersøgelse som det primære et resultat af en personlig interesse i at konkretisere spørgsmålet om det gode liv. Dermed har undersøgelsen ikke umiddelbart nogen interesse for politiske beslutningstagere, der leder efter nye undskyldninger for at forsøge at omsætte interessen for det gode liv i flere stemmer, ved at omfordele de midler som andre anvender i deres bestræbelser på at realisere netop ideen om dette liv.
For det andet er indfaldsvinklen her ydermere, at lykkeforskerne og arbejdsglædefolket har ret i deres fokus på - via deres litteratur - at forklare den enkelte, hvordan man får det bedre - i kraft af undersøgelser man har lavet om en masse andre mennesker, der beskæftiger sig med, hvordan de har fået det bedre - for og med sig selv. For dette betoner tydeligvis egeninteressen frem for altruismen. Om de så har ret i deres ofte kvantitative tilgang, hvor de stiller tusindvis af mennesker den samme type spørgsmål, er derimod en anden diskussion.
En altruistisk tilgang til lykke- og arbejdsglæde ville således omvendt beskæftige sig med spørgsmål som: Hvad tror du andre har godt af? Og hvad bør man/du gøre for at maksimere andres lykke? Derfor kan man, når det lige netop gælder dette område, umiddelbart konkludere, at der så snart spørgsmålet om det gode liv rejses fra denne vinkel - med fokus på arbejdsglæde og lykkeforskning - lykkeligvis (!) konstatere, at altruisterne tabt slaget. Måske ville det også være vanskeligt at forvente at altruisme ville stå stærkt indenfor et område, der beskæftiger sig med hvordan man har det godt og er glad, mens man arbejder, eller at lykkeforskning fokuserede på hvordan individer maksimerede andres glæde, der så tilsvarende søgte at maksimere andres o.s.v. - ud i det absurde.
I den følgende diskussion om det gode liv ses der derfor stort på altruismen - simpelthen i kraft af altruismens iboende irrationalitet. I stedet skal der fokuseres på begrebet motivation.
Bevidsthed og målrettethed
Et parameter for velvære og i sidste instans "det gode liv" kan netop være motivation, det vil sige om man er meget eller lidt motiveret for at gøre det, man gør; fortsætte med at gøre det; og eventuelt at man er motiveret til at fortsætte med at gøre det, man gør, resten af livet. At være motiveret handler dermed om forudsætningerne for, at man kan præstere og yde noget, og dermed nå nogle bestemte mål, det vil sige netop de mål, man selv ønsker at nå.
Motivation handler dermed i sidste instans om forudsætningen for, at man kan realisere det gode liv. En buddhistisk måde at udtrykke dette på kunne være, at det handler om at skabe overensstemmelse mellem det ydre og det indre. Men med den udtryksform er der imidlertid tale om intetsigende balanceretorik, hvor der ikke gives svar på, om det indre eller ydre så skal have fortrinsret. En aristotelisk version kunne i stedet formuleres sådan, at realiseringen af det gode handler om at integrere ens egne værdier med omverdenen - ved at forfølge de målsætninger i virkeligheden, der kan siges at være i overensstemmelse med værdierne. En betingelse for at dette kan ske, er således, at værdierne har et virkelighedsbaseret fundament, hvorfor disse værdier må identificeres, formuleres og vælges bevidst. Det betyder også, at der overordnet set kun kan identificeres nogle bestemte typer af værdier, som kan integreres, og som kan sikre denne overensstemmelse mellem individ og virkelighed bedre end andre, - eftersom mennesket som art har nogle bestemte forudsætninger for at begå sig i virkelighedens verden. Men at nå frem til dette er vel at mærke ikke noget, der kan overlades til andre. Det er ikke et politisk spørgsmål - i modsætning til spørgsmål om jura eller sikkerhed.
Kedelige definitioner på motivation
Desværre er der ikke nogen som helst enighed om "motivation", ligesom der ikke er enighed om retningslinier for det gode liv, lykke eller blot sikringen af arbejdsglæde på længere sigt. Gyldendals Etbinds Leksikon anno 2003 skal således kun bruges til at beskrive tilgange til motivation, der således afviger fra den, der forsvares her:
Motivation, indre kraft, der bevæger og igangsætter os. Ifølge behavioristisk psykologi igangsættes vi af behov, først og fremmest sult, sex og moderfølelse, dernæst nysgerrighed og behovet for stimulation af sanserne. Ifølge psykoanalysen styres vi af seksualdrift (eros) og dødsdrift (thanatos). Ifølge humanistisk psykologi bevæges vi af behovet for personlig vækst.
Det er på sin vis redeligt, at man har valgt flere tilgange. Imidlertid har man ikke medtaget den som forsvares her, og som ikke er ny, eftersom den tager afsæt i ideen om selvstændigt at vælge og være bevidst; hvilket er en mindst 2500 år gammel formuleret idé.
Man har i sin opremsninger af bud på motivations-definitioner i vid udstrækning også kun valgt et overordnet tema, der handler om determinisme. I ovenstående leksikon åbnes der i det store hele ikke op for, at aktøren bevidst kan bidrage til sin egen motivation, altså i strid med målet for lykkeforskning og de mange bøger om arbejdsglæde, der netop sælges ud fra en idé om at læseren kan ændre sit liv og syn på arbejdet og dermed få det bedre, hvilket netop handler om at opnå motivationen til at ændre på tingene. [Hvis man køber en bog om arbejdsglæde, er man naturligvis motiveret på forhånd til at gøre noget ved sit arbejdsliv, men man er ikke sikker på hvad. Når man har læst en bog om arbejdsglæde, så antages det derimod, at man mere klart ved hvad, man vil gøre. Man er altså mere bevidst, og kan dermed bedre selv træffe nogle valg. Derfor er teorien således, at man herefter vil være mere motiveret til at gøre noget bestemt, og at motivation derfor er noget der er drevet frem af bevidste overvejelser og dermed ikke af ovennævnte drifter, en overfladisk "nysgerrighed" eller en "trang til at stimulere sanserne"] - Af det ovenstående kan i øvrigt udledes, at et mere klart og veldefineret mål kan være en central grund til at være og blive mere motiveret. Det vil sige: at skabe motivering kan ske ved at man præciserer, hvad det er, man vil. Omvendt følger det tilsvarende, at mennesker uden klare mål i tilværelsen, hverken når det gælder kortsigtede mål - eller på længere sigt - vil være specielt motiverede (Naturligvis skal Ungdomshusets beboere parentetisk nævnes som et eksempel på det sidste).
Disse sidste pointer, om at motivation kan ændres, lægger sig i øvrigt tættere op ad en ældre Gyldendals-definition (fra 1977) med en lidt mindre giftig tilgang til begrebet motivation. Her står der følgende:
(eng. af motivate tilskynde motivere af motivere, se motiv) psyk. Indbegrebet af handlingsbegrundelse spec. I undervisning; styring af dyrs og menneskers adfærd, positiv (belønning), negativ (straf).
Lige under står der ydermere om at motivere
(fr. motiver, af motif, se motiv) være motiv til noget; påvirke persons motiver; bestemme et individs målsætning; tilskynde begrunde; motivering.
I denne tidligere Gyldendal er der vel at mærke et større fokus på, at man kan motivere andre. Det vil sige at motivering ikke handler så meget om determinisme (om ydre faktorer eller indre drifter) som i den senere version. Det der ligger lige for i dette sidste tilfælde, er nu at spørge: Hvis man kan motivere og tilskynde andre, hvorfor skulle man så ikke også kunne motivere sig selv, det vil sige være i stand til at øge sin egen motivation?
Definitionerne i Gyldendal peger således i almindelighed ikke frem imod, hvordan man motiverer. Forfatterne tager ikke afsæt i ideen om fri vilje og en selvstændig bevidsthed, men i stedet i nogle behavioristiske ideer om adfærd, der er bestemt af ydre faktorer. - Og det sidste er bestemt ikke motiverende for at beskæftige sig videre med spørgsmålet: Jo flere ydre faktorer, der hævdes at bestemme os (den sene Gyldendal har således ligefrem en længere liste), - desto mindre grund er der således til bevidst at søge at ændre på vores egen adfærd (især hvis listen skal forstås som at samtlige tilgange til motivation kan anses for at være gyldige).
Morsomt er det dog i Gyldendal "årgang 77", at man kan motivere andre, mens man overser at den enkelte skulle kunne motivere sig selv. Det sidste burde dog være lettere, hvis det første accepteres som mulighed: Forudsætningen for at en træner kan motivere fodboldspillere må dog nu engang være, at fodboldspillerne selv er i stand til at motivere sig, til det, de skal yde.
Atter engang skal opmærksomheden derfor henledes på den indledningsvise opdagelse, der handler om at en præcisering af en given målsætning i sig selv har en tendens til at virke motiverende. Dette er således i fodboldeksemplet den aktivitet som såvel fodboldspilleren som træneren vil være optaget af, når det gælder motivation: at klargøre hvad målet er, hvad målet fører til, hvad der kræves, hvilke muligheder målopfyldelse fører til, og så videre. Når man er blevet mere klar over dette, er man dermed bedre rustet til at handle i forhold til det specifikke mål.
Pointen her, er således, at de gængse definitioner foroven ikke kan bruges til at præcisere hvad der er motivation; det vil sige hvorfor nogle i praksis er meget motiverede og bliver mere motiverede, mens andre ikke er det, og måske aldrig bliver det. Og en vigtig årsag er som nævnt, at man i vid udstrækning ignorerer ideen om fri vilje, og evnen til at tænke selvstændigt; det vil sige muligheden for at tænke og handle bevidst. Den alternative indfaldsvinkel til motivation, der præsenteres her (og som er langt ældre end de moderne accepterede definitioner) er derfor, at motivation er en indre - men af den enkelte påvirkelig - kraft forstået som et individs vilje og tilbøjelighed til at gøre noget bestemt; og at viljen og tilbøjeligheden kan forstærkes af den pågældende selv - sådan som det eksempelvis forholder sig med fodboldspillere, forfattere, politikere og alle andre bevidste væsner ude i virkelighedens ikke-behavioristiske og ikke determinerede verden.
Ydermere skal det her pointeres, at individet anses som den centrale aktør, når det gælder motivation: Således gælder det også i virkeligheden, at man ikke kan "skabe" en professionel fodboldspiller, ligesom man ikke kan skabe en læge eller en professionel politiker. Man vælger selv at blive læge, politiker eller fodboldspiller. Det vil sige det ydre spiller en langt mindre rolle end det indre.
De politiske implikationer ved denne sidste tilgang til motivation skal forfølges andre steder. Beslægtet med de politiske implikationer er det imidlertid, at denne sidste tilgang til motivation, som værende noget der har relevans for den enkelte, eftersom individer kan motivere sig selv, samtidig er en tilgang hvor begrebet motivation kan integreres og forbindes med langt flere fænomener og begreber end det er tilfældet med de første definitioner, herunder den lange liste over forskellige bud på "motivation"; hvor man i realiteten blot har erstattet determinisme indenfor forskellige fagretninger (psykologi, humaniora eller sociologi) med et andet begreb. De nye bud på motivation har imidlertid det til fælles, at de har gjort spørgsmålet om motivation uvedkommende for den enkelte. For hvem kan aktivt bruge en påstand om at man "ikke kan gøre for det", og at man er et produkt, i kraft af at være "motiveret" af ydre kræfter eller indre drifter? Hvis man leder efter en måde. hvorpå man kan øge sin egen motivation, går man således forgæves i de moderne ideer om fænomenet.
Jævnfør analogien med den professionelle fodboldspiller kan man således i kraft af et motivationsbegreb med afsæt i fri vilje sætte sig nogle mål; og derfor kan man også tilsvarende bevidst vælge at fokusere på de ting, der kan motivere yderligere til, at man når sit mål. Denne proces handler dermed om at klargøre hvad det præcist er, at målets realisering fører til: At få mulighed for at bevæge sig op i en højere klasse i fodboldens verden kan således føre til nye typer af personlige udfordringer, større indtjening, øget viden og forståelse for spillet, samt eventuelt berømmelse der kan åbne op for endnu flere muligheder - og måske bane vejen for nye typer af udfordringer med mere. Ved at klargøre alle disse perspektiver, det vil sige ved at gøre sig bevidst om dem, kan motivationen til at yde en høj præstation på den længere bane dermed øges.
Bevidsthed og motivation handler dermed, ifølge tilgangen her, om "fokuseret identifikation", det vil sige at man kortlægger et bestemt område, man vurderer som relevant for sin egen person, og dermed gør sig selv bevidst om sammenhængen mellem de forskellige elementer indenfor dette felt. Dette er tydeligvis en intellektuel proces, der ikke direkte har ret meget at gøre med sult, sex eller moderfølelser at gøre jævnfør den omtalte behaviorisme. På samme måde kan man øge præstationen på det kortere sigt ved at klargøre/identificere, hvad der kræves for måske at vinde den næste kamp ved at sætte sig ind i modstanderens styrke og svagheder, sine egne, sit holds og så videre.
Ved at forbinde motivation med bevidsthed og målrettethed kan man dermed beskrive, hvordan motivation i en konkret kontekst kan øges, det vil sige: ved at man øger bevidstheden om de faktorer, der kræves for at et bestemt mål, kan nås. Omvendt kan man også via denne tilgang forstå, hvorfor nogle mennesker ikke vil være motiverede, hvilket her kan være i kraft af manglende kendskab samt usikkerhed omkring mål, midler og mening i en bredere forstand. Forbundet med dette er således også den manglende vilje til at koncentrere sig, og til at mobilisere den opmærksomhed, der kræves, for at man kan blive mere bevidst om, hvad der skal til - for at man kan realisere et givent mål. Når man lærer at fokusere og koncentrere sig, og når man i kraft af dette bliver i stand til at nå nogle konkrete mål, - så bliver man dermed også mere motiveret til at sætte og forfølge nogle nye og måske mere udfordrende mål.
Den behavioristiske tilgang, der omvendt ikke fokuserer på bevidstheden kan derimod ikke forklare hvordan man øger motivationen til at fortage sig ret meget andet end de allermest primitive handlinger. Og det må nu engang siges at være tvivlsomt, om det er en kombination af ovenstående medfødte drifter og instinkter, der skal stå som forklaringen på eksempelvis David Beckhams eller en anden professionel fodboldspillers karriere og succes.
Alternativet til en behavioristisk tilgang til motivation, er således en tilgang, hvor motivation kan øges i kraft af menneskers evne til at gøre brug af deres egen bevidsthed. Og fokus på bevidstheden er netop valgt i kraft af, at mennesker adskiller sig fra andre væsener i kraft af evnen til at være bevidste - jævnfør evnen til at opstille og forfølge mål. Denne i vor tid ikke-akademiske tilgang til motivation kan dermed ikke siges at være en helt tilfældig indfaldsvinkel. For læseren ved, at vi på hypotetisk vis (det vil sige uden at handle) kan opstille forskellige mål, og derefter vælge at forkaste dem i kraft af vores bevidsthed; samt at vi kan vælge at analysere, vurdere og forsøge at integrere de mål vi opstiller, med de mål vi allerede i forvejen forfølger. Og vi ved også, at denne viden, der følger af sådan en aktivitet i praksis har konsekvenser for vores motivation. Behaviorismen ignorerer dermed denne helt centrale forskel på dyr og mennesker, vel at mærke trods det forhold, at bevidstheden er en forudsætning ikke blot for menneskets overlevelse (de allermest basale behov kan nu engang ikke tilfredsstilles ubevidst), - men bevidstheden er nu engang også afgørende og central, for at der kan ske forandringer. [Hvilket er en underdrivelse, eftersom man ikke engang kan tale om forandringer uden at være bevidst].
For at noget nyt, en opfindelse - eller en sportsgren - skal kunne sprede sig (hvilket handler om at motivere andre) kræves således, at man kan overbevise - bevidstgøre - om at det ene eller andet er et gode, og at der er tale om noget, som har værdi. Og her har behaviorismen således intet at sige. Ikke desto mindre trives behaviorismen på universiteterne, mens det der fra akademisk side får status af "pop-psykologi" eller "selvhjælps-filosofi" er det der sælger, måske også i kraft af at læserne antages at være bevidste og målrettede individer, der bevidst ønsker hjælp til selvhjælp ved at valgmulighederne for handling klargøres. Alligevel handler Gyldendals nye bud på motivation vel at mærke mere end den gamle om, at man "ikke kan gøre for det", trods det forhold at der er opstået en hel genre, der står op imod det statiske syn på motivation.
Opsummering
- Motivation kan i kraft af den ovenstående alternative tilgang forbindes med forfølgelsen af det gode liv, det vil sige som et redskab til det gode livs realisering.
- Motivation forstås her som en indre kraft, der kan øges gennem et fokus på mål og midler.
- Motivation på længere sigt handler nu mere om mål; hvor motivation på kortere sigt mere handler om kendskabet til og forståelse for midlerne. Fælles er således øget "kendskab", hvilket er et andet ord for øget bevidsthed om noget konkret. At være motiveret som menneske, er således i høj grad ifølge denne tilgang, at være bevidst og klar over, hvad det er man gør og hvorfor man gør det.
- Motivation, som det er præsenteret her, er dermed ideen om at vilje til at handle kan øges, i kraft af øget bevidsthed om, at en bestemt handling fører frem til et bestemt mål, hvilket er det kortsigtede. Endvidere beskrives motivation på længere sigt som en indre kraft, der er baseret på en bredere accept og forståelse af, at det man gør, er i overensstemmelse med ens egen idé om "det gode liv".
Ovenstående indfaldsvinkel kan nu ikke bare bruges til at forklare produktivitet og kreativitet, men også passivitet og uproduktiv adfærd, som værende adfærd, der skyldes, at man ikke er motiveret eftersom man ikke er bevidst om, hvorhen en given adfærd kunne føre. Den umotiverede vælger således ikke at bruge energi på at fokusere sin opmærksomhed, sådan at han/hun kunne blive motiveret til noget bestemt.
Mere vigtigt er det dog, at der er opstillet en tilgang til motivation, hvor man altid kan motivere sig yderligere: - Et motivationsbegreb, der tager afsæt i fri vilje og egeninteresse handler dermed om, at man kan vælge at fokusere på hvad der kræves her og nu, for at man kan motivere sig til at løse kortsigtede problemer, såfremt man er overbevist om, at man grundlæggende forfølger det gode liv også på længere sigt. Alternativt kan man, hvis man er i tvivl om det sidste fokusere på, hvad der kræves, for at man vil kunne være fokuseret - også på længere sigt. Hvis man vælger det sidste vil man naturligvis stadigvæk kunne vende tilbage til det kortsigtede og det konkrete, men måske nu for at afslutte det man beskæftiger sig med her og nu, for så efterfølgende at opstille nogle nye konkrete mål ud fra en reevaluering af eksempelvis ideer og værdier, man mener, vil være mere motiverende end de oprindelige.
Alt det dette handler således om, at der findes motiver, og at man handler ud fra sådanne, og sidst men ikke mindst om, at pointere at disse kan opstilles og vælges af den enkelte. Et dansk ord for motiv er "bevæggrund". Et andet ord for bevæggrund er simpelthen "mål". Et andet ord for at være motiveret er nu at være "målrettet". Så spørgsmålet om hvordan man bliver mere motiveret, er tilsvarende et spørgsmål om, hvordan man bliver mere målrettet og dermed mere fokuseret på at virkeliggøre noget bestemt, det vil sige føre sine mål ud i livet.
Perspektivering
For mange i dag handler spørgsmålet ikke desto mindre mere om "hvorfor" end "hvordan". Det vil sige eksempelvis: Hvorfor skulle man fokusere og øge sin egen bevidsthed omkring mål og midler? Hvorfor skulle man så være opmærksom på sin egen motivation og tilbøjelighed til at gøre det ene frem for det andet; og ikke mindst til at gøre noget bedre, end det man har gjort ind til videre? Hvorfor denne identifikation og integration? Og hvorfor denne interesse for at overgå sig selv? Kort sagt: Hvorfor i det hele taget bruge sin bevidsthed aktivt og fremadrettet?
I kraft af sådanne spørgsmål har vi imidlertid forladt motivationsspørgsmålet, hvor svarene på disse spørgsmål tages for givet, vel at mærke især når det gælder den foretrukne definition på motivation som den er givet her. Som en slags afrunding men også som en indledning til et helt nyt emne, skal et svar på ovenstående "hvorfor" derfor gives som følgende konstatering og til eftertanke. Denne konstatering handler kort skitseret om at:
Mennesket kendetegnes ved at være et bevidst og selv-reflekterende væsen; hvor bevidstheden og fornuften er det centrale redskab til overlevelse. For at overleve bruger mennesket dermed sin fornuft til at stille spørgsmål, identificere hindringer og udfordringer; og derefter til at besvare spørgsmål og fjerne de nævnte hindringer; sådan som alle andre levende væsener tilsvarende bruger deres særlige kvalifikationer til at gøre det samme. Og når det gælder hvorfor, så rummer menneskets evne til at vælge, yderligere valget af, om man fremadrettet vil forfølge sådanne aktiviteter eller ej. Spørgsmålet om "hvorfor" er i sidste instans derfor noget hver enkelt kan afgøre med sig selv. Det svar der her er givet er imidlertid det eneste, der i praksis kan bruges til at opretholde livet, i fald man ikke kan regne med ydelser fra det offentlige. Og den eneste måde, man kan tage stilling til spørgsmålet om hvorfor man bør interesse sig for motivation, og alle andre spørgsmål er dermed ved at bruge sin fornuft.
Som yngre forstod man imidlertid uden besvær, og uden "hvorfor" betydningen af at lære og være motiveret til at handle. I kraft af eksempelvis Gyldendals motivationsbegreber og de bagvedliggende doktriner, der undervises i indenfor såvel psykologi, humaniora som sociologi skabes der derimod tvivlere, der i kraft af begreber, der ikke kan integreres med ideen om at man kan handle selvstændigt, ikke længere ved om de er deres herrer over deres egen skæbne eller brikker i spil. Og disse doktriner har naturligvis også politiske implikationer.
Menneskers motivation finder således ikke sted af sig selv, men derimod i kraft af vilje til identifikation, integration og handling. Dette kræver således en aktiv og bevidst indsats, og sker derfor ikke automatisk. Men netop det forhold at motiveret handling ikke sker automatisk men bevidst er vel at mærke samtidig årsagen til, at mennesker til forskellige tider langt har overgået et hvilket som helst andet dyr, når det gælder om at producere og forandre sine omgivelser - i kraft af litteratur, musik, sportslige præstationer, arkitektur med meget meget mere.
I kraft af ordbogs-litteraturen kan man ikke desto mindre konstatere, at mange tror de kan nøjes med at leve af andres motivation; eller det hævdes at motivation er et statisk fænomen; eller det postuleres som i ovenstående Gyldendals definitioner, at belønning og straf er noget centralt for motivation (Og tænk så venligst atter på arkitekturen, musikken og litteraturen). Disse "moderne" syn på motivation har således i høj grad politiske implikationer; og de betyder dermed også noget for de politiske beslutningstageres syn på resten af befolkningen (i det omfang de skulle anse sådanne former for psykologi, der henvises til i ordbogen for at være videnskab). - Pisk eller gulerod? Sult eller sex? Er New York, London og Paris så blot udtryk for sublimering af drifter, nysgerrighed og instinkter? I hvilken politisk retning fører mon sådanne ideer om drivkraften for menneskelig adfærd, som man finder i moderne akademisk psykologi? Til frihed eller diktatur?
23. april 2007
CSR handler om at ofre sig
CSR (Corporate Social Responsibility) handler om, at private virksomheder påtager sig det, tilhængere af CSR kalder for et "socialt ansvar".
Ifølge artikler i såvel JP som Erhvervsbladet skulle de gode gerninger og det sociale ansvar nu være på fremmarch. CSR er efter sigende moderne, og så er det jo bare med at springe med på vognen og følge med strømmen?
Men hvad var der, før de gode gerninger vandt frem i den private sektor, spørger læseren måske?
Ja, når CSR, som man kan læse sig til, er det uegennyttige, det opofrende og det altruistiske, så må det onde, som gik forud for CSR, omvendt være det profitorienterede, egeninteressen, det ambitiøse og dermed også vindermentaliteten.
Det vil sige den indstilling blandt samfundets produktive (i den private sektor), der har gjort Danmark til et af de rigere lande i verden.
For det er netop den oplyste egeninteresse (eller langsigtede egoisme), som motiverer os til at yde en indsats, men som de politisk korrekte, der lever af at opkræve skatter, vel at mærke bekæmper.
Det gør de, netop fordi et højt skattetryk kræver, at offerviljen (som CSR også skal bidrage til) holdes ved lige.
På samme måde, som altruisme sikrer levebrødspolitikere brød på bordet, skal CSR nu bidrage til, at de mindre dygtige får det samme i løn som de mere dygtige. Så hvis man som arbejdsgiver ikke bryder sig om knalddygtige medarbejdere og høj indtjening, eller hvis man som forbruger ringeagter den velstand, der er skabt i markedsøkonomien, ja, så hop da endelig med på CSR-bølgen og køb i stedet på en opofrende og selvudslettende måde.
Og overlad som arbejdsgiver via CSR-indstillingen da endelig også produktiviteten og indtjeningen til nogle andre. - Man kan som bekendt ikke både blæse og have mel i munden.
Tidligere bragt i Jyllands-Posten den 14. februar 2007
Ifølge artikler i såvel JP som Erhvervsbladet skulle de gode gerninger og det sociale ansvar nu være på fremmarch. CSR er efter sigende moderne, og så er det jo bare med at springe med på vognen og følge med strømmen?
Men hvad var der, før de gode gerninger vandt frem i den private sektor, spørger læseren måske?
Ja, når CSR, som man kan læse sig til, er det uegennyttige, det opofrende og det altruistiske, så må det onde, som gik forud for CSR, omvendt være det profitorienterede, egeninteressen, det ambitiøse og dermed også vindermentaliteten.
Det vil sige den indstilling blandt samfundets produktive (i den private sektor), der har gjort Danmark til et af de rigere lande i verden.
For det er netop den oplyste egeninteresse (eller langsigtede egoisme), som motiverer os til at yde en indsats, men som de politisk korrekte, der lever af at opkræve skatter, vel at mærke bekæmper.
Det gør de, netop fordi et højt skattetryk kræver, at offerviljen (som CSR også skal bidrage til) holdes ved lige.
På samme måde, som altruisme sikrer levebrødspolitikere brød på bordet, skal CSR nu bidrage til, at de mindre dygtige får det samme i løn som de mere dygtige. Så hvis man som arbejdsgiver ikke bryder sig om knalddygtige medarbejdere og høj indtjening, eller hvis man som forbruger ringeagter den velstand, der er skabt i markedsøkonomien, ja, så hop da endelig med på CSR-bølgen og køb i stedet på en opofrende og selvudslettende måde.
Og overlad som arbejdsgiver via CSR-indstillingen da endelig også produktiviteten og indtjeningen til nogle andre. - Man kan som bekendt ikke både blæse og have mel i munden.
Tidligere bragt i Jyllands-Posten den 14. februar 2007
16. januar 2007
Skatteargumentation uden balance
Noget kan være et gode, uden at de medfølgende begrundelser for godet er vægtige, endsige de vigtigste. Sådan er det med konservative begrundelser for skattelettelser.
De konservative grunde for lavere skat er hovedsagelig altruistiske. I sidste instans har de religiøst afsæt mere end et fornuftsorienteret.
Problemet er derfor ikke målsætningen, men at man kæmper med de forkerte våben, svarende til at man bruger en pude og ikke en pistol til at forsvare sig med.
Den korte version af, hvorfor argumenterne er forkerte, er, at de som oftest kan vendes om, og - jævnfør altruismen - bruges til et krav om højere skatter.
Et klassisk eksempel er det konservative mantra om, at »det skal kunne betale sig at arbejde«. Og det skal det jo. Men hvorfor? Så hjulene holdes i gang; for sammenhængskraftens skyld; så der bliver skabt velstand i samfundet. Den slet skjulte præmis er imidlertid pligten og en arbejdsetik, der bygger på altruisme - i modsætning til en etik, der bygger på friheden, og vel at mærke det moralske i at skabe sig det liv, man ønsker for sig selv.
Det sidste burde være det centrale. De høje skatter gør mig netop ligeglad med en meget stor del af midler, jeg frembringer ved produktiv adfærd - i mit eget tilfælde hvad angår to femtedele af sidste års indkomst. Den konservative argumentation forklarer blot ikke, hvorfor jeg har retten til de penge, jeg tjener. I stedet er fokus på samfundsinteressen.
Et andet eksempel er den lige så gyldige, men forkerte satsning på argumentet om »dynamiske effekter« - jf. også henvisningen til den såkaldte Lafferkurve.
Budskabet er, at »lavere skatter giver mere at beskatte«. Derfor øges statens indtægter. Igen er målet for reformen - tilføjet den konservative glæde forbundet med velfærdsstaten - ikke desto mindre blevet skatterne, og ikke at de sænkes, så borgerne har mere, men derimod at statens indtægter ved en skattesænkning vokser!
Igen er det, man siger, korrekt. - Men hvad er det for en ildsjæl, der vil kaste sig engageret ind i en politisk kamp, der handler om, at myndighederne får flere midler at råde over? Højere indtægter til landets største arbejdsgiver (og monopolist) - hurra!?
Det burde derfor ikke være en overraskelse, at der ingen politisk allierede findes til den konservative sag i kraft af det våben, man har valgt at kæmpe med.
Måske bevirker de konservative argumenter ligefrem, at det bliver vanskeligere at opnå skattelettelser i det hele taget. For budskaberne finder ikke genklang hos dem, der ønsker mere politisk og økonomisk frihed, hvor målet selvsagt ikke er at berige staten og/eller at styrke en pligtetik.
Ej heller vil man finde allierede ovre på venstrefløjen, hvor man i endnu højere grad end K vægter lighed over velstand. Resultatet bliver derfor statsus quo. Men det er jo også en »god« konservativ mærkesag.
Den konservative arbejdsetik-argumentation, der har til formål at øge statens indtægter får mig derfor ikke op på barrikaden. Kald mig bare rettigheds-liberalist.
Tidligere bragt i Berlingske Tidende den 10. januar 2007
Se også BIASEDblog - Vi kan ikke undvære vores frihed
De konservative grunde for lavere skat er hovedsagelig altruistiske. I sidste instans har de religiøst afsæt mere end et fornuftsorienteret.
Problemet er derfor ikke målsætningen, men at man kæmper med de forkerte våben, svarende til at man bruger en pude og ikke en pistol til at forsvare sig med.
Den korte version af, hvorfor argumenterne er forkerte, er, at de som oftest kan vendes om, og - jævnfør altruismen - bruges til et krav om højere skatter.
Et klassisk eksempel er det konservative mantra om, at »det skal kunne betale sig at arbejde«. Og det skal det jo. Men hvorfor? Så hjulene holdes i gang; for sammenhængskraftens skyld; så der bliver skabt velstand i samfundet. Den slet skjulte præmis er imidlertid pligten og en arbejdsetik, der bygger på altruisme - i modsætning til en etik, der bygger på friheden, og vel at mærke det moralske i at skabe sig det liv, man ønsker for sig selv.
Det sidste burde være det centrale. De høje skatter gør mig netop ligeglad med en meget stor del af midler, jeg frembringer ved produktiv adfærd - i mit eget tilfælde hvad angår to femtedele af sidste års indkomst. Den konservative argumentation forklarer blot ikke, hvorfor jeg har retten til de penge, jeg tjener. I stedet er fokus på samfundsinteressen.
Et andet eksempel er den lige så gyldige, men forkerte satsning på argumentet om »dynamiske effekter« - jf. også henvisningen til den såkaldte Lafferkurve.
Budskabet er, at »lavere skatter giver mere at beskatte«. Derfor øges statens indtægter. Igen er målet for reformen - tilføjet den konservative glæde forbundet med velfærdsstaten - ikke desto mindre blevet skatterne, og ikke at de sænkes, så borgerne har mere, men derimod at statens indtægter ved en skattesænkning vokser!
Igen er det, man siger, korrekt. - Men hvad er det for en ildsjæl, der vil kaste sig engageret ind i en politisk kamp, der handler om, at myndighederne får flere midler at råde over? Højere indtægter til landets største arbejdsgiver (og monopolist) - hurra!?
Det burde derfor ikke være en overraskelse, at der ingen politisk allierede findes til den konservative sag i kraft af det våben, man har valgt at kæmpe med.
Måske bevirker de konservative argumenter ligefrem, at det bliver vanskeligere at opnå skattelettelser i det hele taget. For budskaberne finder ikke genklang hos dem, der ønsker mere politisk og økonomisk frihed, hvor målet selvsagt ikke er at berige staten og/eller at styrke en pligtetik.
Ej heller vil man finde allierede ovre på venstrefløjen, hvor man i endnu højere grad end K vægter lighed over velstand. Resultatet bliver derfor statsus quo. Men det er jo også en »god« konservativ mærkesag.
Den konservative arbejdsetik-argumentation, der har til formål at øge statens indtægter får mig derfor ikke op på barrikaden. Kald mig bare rettigheds-liberalist.
Tidligere bragt i Berlingske Tidende den 10. januar 2007
Se også BIASEDblog - Vi kan ikke undvære vores frihed
3. januar 2007
Rævestaten og andre fortællinger
Steen Steensen gør med sin novellesamling ”Rævestaten og andre fortællinger” op med det abstrakte akademiske verdensbillede, vi lærer at abbonnere på gennem uddannelse eller gennem de mange nye statistikker, foruroligende målinger, faretruende rapporter og ildevarslende scenarier, vi til daglig udsættes for via medierne.
”Rævestaten og andre fortællinger” handler samtidig om, hvordan den akademiske venstrefløj har haft en fantastisk evne til at genopfinde sig selv, netop på det tidpunkt hvor bedrageriet, har været i fare for at blive afsløret:
I dag begrundes venstrefløjens korstog mod kapitalismen som bekendt ikke længere med fattigdomsskabelse eller udbytning. Nu handler kritikken om, at kapitalismen gør børn og voksne fede, eller at kapitalisme og industrialisering hæver vandstanden og ”truer visse koralrev”.
I takt med at velstanden spreder sig til Kina og Indien har venstrefløjsdemagogerne skiftet budskaberne om undertrykkelse ud med først modernismens vage bekymring - og nu, som det seneste, den økologiske alarmisme.
I Steen Steensen fabel ”Rævestaten” består verden af ræve, gæs og jægere. Rævene påtager sig at vogte gæssene imod jægerne. Men da gæssene lidt efter lidt begynder at indse, at jægerne måske ikke er så slemme, som rævene har gjort dem til, har vi balladen:
”Nogle skræppede endda op om at rævepelsene var ved at indtage jægernes position. En vranten gase fabrikerede ved slump et slagord, der slog som hagl i snuden. Noget er ræveruskende galt, sagde den. Gode til at formulere sig var gæssene ikke”...”Al den hurlumhej bekom rævene yderst ubehageligt. Egoismen er i anmarch skreg de. Det er sort reaktion og jægerisme. De gækkende gæs tav. Duknakkede luskede de bort”.
Da opposistionen mod rævene og tvivlen vedrørende jægerismens [læs kapitalismens] ondskab, imidlertid ikke vil forsvinde, lykkes det imidlertid for rævene at finde på et nyt våben mod gæssenes frihedskamp samt en ny parole: ”Hvor der er gås, er der snavs” lyder det. Mennesket forurener.
I sin fabel samt i de andre fortællinger identificerer Steen Steensen de fælles kilder, der må siges at være årsag til venstrefløjens historiske indflydelse nemlig mindreværdsfølelsen, angsten, skyldfølelsen og ikke mindst altruismen:
Almindelige mennesker arbejder for sig selv og deres nærmeste. Det moderne akademiske præsteskab, arbejder derimod for ”menneskeheden” og/eller det store ”fælles bedste”, hvad enten dette fælles bedste så er ”samfundsnytten” eller miljøet. Derfor er den bekymrede elite naturligvis højt hævet over resten. Hører man ikke efter hvad det bliver sagt, og accepterer man ikke, at der skal gøres noget, risikerer man at blive anklaget for at være enten dum eller egoist.
Steen Steensen særlige ”brand” er at beskrive konsekvenserne af den akademiske venstrefløjsideologi på det lokale niveau. Steensen viser hvordan det danske landskab - især efter 1968 - helt ind i dagligstuen - er blevet belemret med stadig flere Erasmus Montanus'er, der har forslugt sig på den seneste akademiker-visdom, og nu forlanger at alt og alle skal laves om.
I novellen Marklund Gymnasium kan man som et eksempel på det evigtgyldige Erasmus Montanus-tema læse om gymnasiets nye rektor, der med afsæt i skrivelsen ”Standarder og profiler” fra Undervisministeriet sætter sig for at reformere det, op til dette tidspunkt metodefrie og pluralistiske gymnasium. Nu skal en lærer først og fremmest se sig selv som en ”ressourceperson - som developer, facilator, coacher og omsorgsfigur”. Som Steensen beskriver omskolingsprocessen - jf. Erasmus, Morlille og stenen: ”Efterhånden troede de selv på ordenes magi”.
Novellen ”Markund Gymnasium” ender i øvrigt som i flere af Ayn Rands noveller med en længere forsvarstale for det kapitalistiske samfundssystem. Dette fører - måske modsat læserens forventning - til stor applaus fra gymnasie-elevernes forældre, der i vid udstrækning består af selvstændige erhvervsdrivende. Budskabet fra Steensens side er naturligvis, at det eneste, der holder venstrefløjsakademikerne, d.v.s. rævene ved magten, er fraværet af mennesker, der tør sige magten imod.
I novellen ”Forræderiet” præsenteres læseren i øvrigt for den joviale, piberygende og EU-positive venstremand ved navn Uffe Hastrup Nielsen. - Gæt hvem der er forræder.
...........................................
Læs mere om Steen Steensen her.
”Rævestaten og andre fortællinger” handler samtidig om, hvordan den akademiske venstrefløj har haft en fantastisk evne til at genopfinde sig selv, netop på det tidpunkt hvor bedrageriet, har været i fare for at blive afsløret:
I dag begrundes venstrefløjens korstog mod kapitalismen som bekendt ikke længere med fattigdomsskabelse eller udbytning. Nu handler kritikken om, at kapitalismen gør børn og voksne fede, eller at kapitalisme og industrialisering hæver vandstanden og ”truer visse koralrev”.
I takt med at velstanden spreder sig til Kina og Indien har venstrefløjsdemagogerne skiftet budskaberne om undertrykkelse ud med først modernismens vage bekymring - og nu, som det seneste, den økologiske alarmisme.
I Steen Steensen fabel ”Rævestaten” består verden af ræve, gæs og jægere. Rævene påtager sig at vogte gæssene imod jægerne. Men da gæssene lidt efter lidt begynder at indse, at jægerne måske ikke er så slemme, som rævene har gjort dem til, har vi balladen:
”Nogle skræppede endda op om at rævepelsene var ved at indtage jægernes position. En vranten gase fabrikerede ved slump et slagord, der slog som hagl i snuden. Noget er ræveruskende galt, sagde den. Gode til at formulere sig var gæssene ikke”...”Al den hurlumhej bekom rævene yderst ubehageligt. Egoismen er i anmarch skreg de. Det er sort reaktion og jægerisme. De gækkende gæs tav. Duknakkede luskede de bort”.
Da opposistionen mod rævene og tvivlen vedrørende jægerismens [læs kapitalismens] ondskab, imidlertid ikke vil forsvinde, lykkes det imidlertid for rævene at finde på et nyt våben mod gæssenes frihedskamp samt en ny parole: ”Hvor der er gås, er der snavs” lyder det. Mennesket forurener.
I sin fabel samt i de andre fortællinger identificerer Steen Steensen de fælles kilder, der må siges at være årsag til venstrefløjens historiske indflydelse nemlig mindreværdsfølelsen, angsten, skyldfølelsen og ikke mindst altruismen:
Almindelige mennesker arbejder for sig selv og deres nærmeste. Det moderne akademiske præsteskab, arbejder derimod for ”menneskeheden” og/eller det store ”fælles bedste”, hvad enten dette fælles bedste så er ”samfundsnytten” eller miljøet. Derfor er den bekymrede elite naturligvis højt hævet over resten. Hører man ikke efter hvad det bliver sagt, og accepterer man ikke, at der skal gøres noget, risikerer man at blive anklaget for at være enten dum eller egoist.
Steen Steensen særlige ”brand” er at beskrive konsekvenserne af den akademiske venstrefløjsideologi på det lokale niveau. Steensen viser hvordan det danske landskab - især efter 1968 - helt ind i dagligstuen - er blevet belemret med stadig flere Erasmus Montanus'er, der har forslugt sig på den seneste akademiker-visdom, og nu forlanger at alt og alle skal laves om.
I novellen Marklund Gymnasium kan man som et eksempel på det evigtgyldige Erasmus Montanus-tema læse om gymnasiets nye rektor, der med afsæt i skrivelsen ”Standarder og profiler” fra Undervisministeriet sætter sig for at reformere det, op til dette tidspunkt metodefrie og pluralistiske gymnasium. Nu skal en lærer først og fremmest se sig selv som en ”ressourceperson - som developer, facilator, coacher og omsorgsfigur”. Som Steensen beskriver omskolingsprocessen - jf. Erasmus, Morlille og stenen: ”Efterhånden troede de selv på ordenes magi”.
Novellen ”Markund Gymnasium” ender i øvrigt som i flere af Ayn Rands noveller med en længere forsvarstale for det kapitalistiske samfundssystem. Dette fører - måske modsat læserens forventning - til stor applaus fra gymnasie-elevernes forældre, der i vid udstrækning består af selvstændige erhvervsdrivende. Budskabet fra Steensens side er naturligvis, at det eneste, der holder venstrefløjsakademikerne, d.v.s. rævene ved magten, er fraværet af mennesker, der tør sige magten imod.
I novellen ”Forræderiet” præsenteres læseren i øvrigt for den joviale, piberygende og EU-positive venstremand ved navn Uffe Hastrup Nielsen. - Gæt hvem der er forræder.
...........................................
Læs mere om Steen Steensen her.
2. januar 2007
Moral vigtigere end økonomi
Torsdag den 1. juni 2005 afholdt Saxo Bank et foredrag med Yaron Brook, der er direktør for the Ayn Rand Institute i USA.
Ayn Rand Institute (ARI) har sit navn fra russisk fødte Ayn Rand (1905-1982), der er grundlægger af den filosofiske skole ved navn Objektivismen.
Eftersom det var en investeringsbank, der havde inviteret direktøren for ARI til Danmark kan eventuelt forventes et resume af et foredrag, der primært handlede om økonomi, og værdien af det frie marked.
Denne gang starter indlægget imidlertid med forudsætningen, for at nogen i det hele taget skulle interessere sig for, hvad der er sandt eller falsk - også i en økonomisk sammenhæng. Spørgsmålet om hvorvidt noget er sandt eller falsk handler blandt andet om ærlighed; og dermed om moral.
Eftersom det gælder om at fastholde så mange læsere som muligt, bringes imidlertid først - i en komprimeret form - nogle af de budskaber, der kan udledes fra Objektivismen og foredraget den 1. juni:
Her følger et længere resume:
Yaron Brook indledte med at minde tilhørerne om, at mange konferencer med mange repræsentanter for diverse frimarkeds-tænketanke giver mindelser om filmen ”Ground-hog Day”, der har Bill Murray i hovedrollen som en person, der vågner op til den samme dag igen og igen.
Det vil sige, de samme diskussioner gentages. Det frie markeds ubestridte succes påpeges.
Og alligevel fortsætter den politiske knægtelse af såvel de politiske og økonomiske friheder, og ikke bare i de ufrie lande.
Tendensen til at erstatte markedet med stat, og det private med det offentlige fortsætter indenfor mange områder i såvel Europa og USA, trods det forhold at endemålet: den absolutte og gennemført totalitære stat historisk set altid er brudt sammen; og trods det forhold, at selv yngre generationer har sådanne totalitære staters sammenbrud i frisk erindring.
De politiske beslutningstagere har således, som befolkningen i almindelighed, ikke taget ved lære af historien. I praksis lytter man samtidig kun i meget begrænset omfang til dem, der peger på nytten ved forsvaret for de økonomiske og politiske frihedsrettigheder.
Resultatet er, som Yaron Brook opsummerede det, at de helt grundlæggende fakta står uimodsagte: Man kan iagttage at kapitalismen virker, og at den er praktisk og nyttig, men samtidig se tydelige skridt på vej hen imod socialisme og planøkonomi.
Et spørgsmål om værdier
Svaret på hvorfor det forholder sig sådan var for Yaron Brook netop dét vigtige spørgsmål, der skulle besvares, og som ifølge Yaron Brook ikke besvares bedst af økonomer, men af mennesker, der beskæftiger sig mere med filosofi og herunder de politiske ideologier.
Synspunktet er således, at der er noget, der kommer før økonomi, som er vigtigere, og som er det der forklarer, hvorfor det kapitalistiske system undergraves - på trods af Murens Fald og Sovjetunionens sammenbrud.
Det korte svar på det spørgsmål er simpelthen: Værdier.
Hvilke værdier er det så, ifølge Yaron Brook, der undergraver kapitalismen? Det gør den altruistiske ”etik”. Det vil sige den ideologi, der tilsiger at mennesker skal ofre sig for hinanden – eller for miljøet.
Ifølge Brook står altruismen i skærende kontrast til det, der er kerneværdien bag det kapitalistiske system, hvilket er den oplyste egeninteresse, og de værdier der i stedet går ud på, at handle i ens egen interesse.
Forskellen på de to modstridende sæt af værdier kan illustreres ved koncentriske cirkler:
Den oplyste egeninteresse begynder med den inderste cirkel. Altruismen med den cirkel, der i den enkeltes verdensbillede til en hver tid kan siges, at være den yderste.
- Den ærlige altruist vil ofre sig selv for befolkningen i ”Langtbortistan”. Den uærlige altruist vil have andre til at ofre sig.
Altruisme som en offerideologi
Ifølge direktøren fra the Ayn Rand Institute tilskrives den moralske værdi (”the moral credit”) således til det uselviske menneske; det vil sige det menneske, der ikke tænker på sig selv, eller i det mindste handler som om vedkommende ikke tænker på sig selv; eller – værre endnu - så tildeles status til den, der opfordrer andre mennesker til ikke at tænke på dem selv, og som opmuntrer andre til at ofre sig og opgive egne værdier til fordel for (ofte anonyme) andre.
Altruismen kan således også kaldes for en offerideologi; og ikke bare eftersom kerneværdien handler om at ofre sig; men eftersom det, at der kan identificeres ofre, (og ikke vindere) er den primære forudsætning for ideologiens eksistens.
Æren går således til den der forærer ting væk gratis, og som ikke forfølger det, der er i den enkeltes egen personlige interesse. Indenfor den altruistiske etik, står Moder Theresa således højt hævet over for Bill Gates. Personlig success anses måske for at være et gode, men ikke et moralsk.
En udløber af denne altruistiske etik, er derfor skyldfølelsen i form af en følelse, der handler om at man ikke giver tilstrækkeligt meget væk, og ikke ofrer sig så meget man føler, at man burde. Skatterne – men ikke mindst stoltheden hos nogle forretningsfolk ved at betale umådelige summer i skat er, var ifølge Yaron Brook, tilsvarende symptomatisk for denne etik.
Ayn Rands egoistiske etik
Alternativet til den altruistiske etik er, ifølge Brook, et syn på etikken, der tager sit afsæt – ikke i religion, men i virkeligheden og i et naturvidenskabeligt syn på verden.
Dette syn handler om, at mennesket har en fri vilje, og som et levende væsen må overleve, og derfor har brug for værdier, der kan sikre overlevelsen, når der skal vælges mellem flere alternativer. - Og det skal der: Ethvert øjeblik har sine egne valg. - Man kan vælge at fokusere på disse aktuelle og konkrete valg i ens egen tilværelse; eller man kan vælge at stikke hovedet i busken. Der er derfor, som Yaron Brook udtrykker det, et behov for at kunne træffe valg ud fra værdier, der er baseret på fornuften, eftersom fornuften er menneskets redskab til overlevelse. Fornuften er dermed den standard, med hvilke moralske værdier kan bedømmes.
Den objektivistiske tilgang fører således ikke til uselviskhed – og ikke til en filosofi, der fortæller dig, at du bør ofre dig for nogen eller (i miljøbevægelsens tilfælde) for noget.
Ideerne om overlevelse, fornuft, og for det tredje moral som værende snævert forbundet med førstnævnte to begreber, fører tværtimod til et princip, der handler om, at man bør søge at handle med andre, det vil sige i frivillighed udveksle goder eller serviceydelser med andre, og dermed ikke om at ofre sig: det vil sige at give rigdom væk, og for (hvis man holder af velstand) i retur at modtage fattigdom.
Handelsprincippet bygger således ikke på altruisme, men på oplyst egeninteresse eller ”langsigtet egoisme”. Dette princip afspejler samtidig et syn på verden, der - ikke blot i prakisk men også moralsk henseende - forbinder individniveauet med samfundsniveauet: Sikringen af ens egen personlige frihed forudsætter, at man forsvarer et samfundssystem, hvor den personlige frihed i almindelighed forsvares. Ensartede regler om liv, frihed og ejendom gavner såvel individet, men også samfundet som helhed. Ikke desto mindre er synet på mennesket vel at mærke afsættet for valget af den fortrukne samfundsmodel - og ikke omvendt.
Afsættet for ovenstående er således et forsvar for fornuften, og et syn på fornuften som værende absolut. Der argumenteres samtidig ud fra en idé om, at fornuften står i et modsætningsforhold til initieringen af magt; og som en følge af dette, at magt kun kan komme på tale med henblik på at forsvare sig, eller til at forhindre – i form af præventive handlinger (jf. Iran og Nordkorea), angreb på egne værdier.
Kapitalisme som system, er netop et system, der tager afstand fra et samfundssystem baseret på magtanvendelse; men vel at mærke samtidig ikke fra magtanvendelse som forudsætning for at forsvare friheden.
Kapitalisme baserer sig derfor på handelsprincippet. Og ideen om at udveksle varer og ydelser under frivillighed er netop det, der adskiller kapitalisme fra enhver form for kollektivisme såsom socialisme, kommunisme og socialdemokratisme.
Ayn Rand og Yaron Brook baserer derfor primært deres forsvar for kapitalismen på nogle værdier om personlig frihed og fornuften; og dermed ikke - som det primære – ud fra en nyttebetragtning, men ved hjælp af et moralsk synspunkt, - der ikke desto mindre er grundet i et afsæt, der handler om overlevelse, og som derfor samtidig har en stærk ”nyttedimension”. (- Ikke desto mindre giver det kun begrænset mening at tale om nytten eller unytten ved overlevelse. Hvis man ønsker at forsvare sit eget liv, må man først og fremmest anse det for at være værd - det vil sige værdifuldt - at forsvare).
Tidligere tiders modsætningsforhold mellem egeninteresse, nytte, det praktiske og det moralske – samt mellem individ og fællesskab ophæves dermed med den objektivistiske indfaldsvinkel: At følge sine egne rationelle interesser (og handle langsigtet og velovervejet) skader ikke andres rationelle interesser. Tværtimod. Kapitalisme er netop præget af frivillige udvekslinger; hvor forudsætningen for samhandel er, at begge parter mener, de har fordel ved at gennemføre en given udveksling. (En statsligt fastsat minimumsløn fungerer således ikke blot i praksis som en kile og en barriere mellem to parter, der ellers kunne have nået frem til en handel i frihed. Der er også tale om initiering af magt fra statens side, og dermed om noget umoralsk).
Ayn Rands forsvar for kapitalismen er således baseret på hendes forsvar for fornuften. Og forsvaret for fornuften er det primære. Kapitalismen er derfor ikke udgangspunktet, men en konklusion. Ayn Rand forudsætter at mennesket er et fornuftsvæsen, og ender med at konkludere at kapitalismen giver mennesker maksimale muligheder for at bruge deres fornuft.
Dette forsvar baseret på en vurdering af fornuftens værdi, adskiller sig tydeligt fra eksempelvis den tyske tænker og "fornuftskritiker" Immanuel Kant.
Forsvaret for kapitalismen er således samtidig baseret på bestemte værdier, og på en bestemt moral. Kapitalisme anses dermed ikke blot for at være praktisk, men også for at være moralsk, eftersom det sikrer menneskets overlevelse og også dets værdighed ved at respektere den enkeltes ret til at træffe egne valg, så længe disse ikke skader andre.
(Det sidste er åbenlyst ikke er tilfældet med Irans atomvåbenprogram, der ledsages af erklæringer, der kun kan betegnes som krigserklæringer mod ovenstående værdier om individuel frihed, og som de der har til opgave at forsvare friheden, derfor må forholde sig til ).
Den primære problemstilling anses således ikke for at handle om konfliktende økonomiske systemer, men derimod om konfliktende værdier – som dem der handler om kollektivisme overfor individualisme.
Som en eksemplificering - og til sandsynliggørelse - af at skridtene mod kollektivisme skyldes værdier, nævnte Yaron Brook de former for skyldfølelse, der plager amerikanske forretningsfolk, netop som en følge – ikke af to syn på økonomiske sammenhænge (man går ikke ind for socialisme) – men derimod et dobbelt, og modsatrettet, syn på værdier:
Amerikanske forretningsfolk ved, at deres målrettede og ambitiøse adfærd gavner dem selv. Men blandt andet i skolen og via medierne har de samtidig lært, at det netop ikke er det mest moralske at gavne sig selv, men ifølge altruismen i stedet at fokusere på at gavne andre. Jo bedre gør man gør det for sig selv, desto mindre moralsk fremstår man i egne øjne: Velstanden er således det mest tydelige bevis på, at man ikke for alvor ofrer sig for andre. - Fornuften, der tilsiger mennesker at handle for at forbedre deres egen situation, står dermed overfor ideerne om at ofre sig, og om at handle her-og-nu med det primære sigte at være til gavn for andre.
Denne moralske konflikt fører ifølge Yaron Brook til det, han kaldte emotionalism, det vil sige at forretningsmænd (m/k)– og alle andre – handler ud fra hvad, der føles rigtigt; eftersom de indre konfliktende moralværdier ikke er til nogen hjælp. For man mangler en standard, der fortæller hvornår man skal ofre sig, og hvornår man skal søge lykken.
"Løsningen" bliver at man gør det, man føler er det rigtige (og derefter så efterrationaliserer man). Det vil sige, man indgår et følelsesmæssigt kompromis mellem den oplyste egeninteresse, og så altruismen. For man kan ikke bare ofre sig. Og man føler samtidig en udefinerbar skyld ved "blot" at tage vare på sig selv.
Resultatet, ifølge Brook, er imidlertid, at man i kraft af dette kompromis mellem modsatrettede værdier, begynder at se bort fra det lange sigt, og i stedet vælger de hurtige uovervejede ”løsninger”, eftersom man ikke længere opfatter fornuften som noget absolut. (Det kan man ikke, når man forsøger at kombinere værdierne, der handler om altruisme med de, der handler om egeninteresse). At tjene penge bliver herefter – selv for forretningsmanden – derfor i stigende grad anset som noget, der som udgangspunkt er mindre vigtigt, og til sidst tangerende noget, der anses for at være gement og uhæderligt (uanset hvordan de er tjent). Herfra er der ikke langt til at man ikke længere bekymrer sig om hvordan, pengene er tjent i det hele taget.
Yaron Brook nævnte således Enron, som et eksempel på, hvordan forrettningfolk har forladt fornuften for at opnå de hurtige gevinster, ikke mindst eftersom glæden ved at tjene penge, den skridt for skridt er forsvundet. Når fornuften og prinicpperne forsvinder, indtræder således i stedet pragmatismen, og det at gøre det, der føles rigtigt – her-og-nu.
”Money-grabbing” er i takt med denne pragmatisme således blevet et stadigt mere udbredt fænomen ikke bare i forretningslivet, men også i politik - jf. lobbyismen. - I takt med udbredelsen af statsstøtte er synet på forretningslivet derfor tilsvarende begyndt at tilnærme sig synet på velfærdsstatens korrumperede politikere.
- En spørger i forbindelse med foredraget spurgte i denne forbindelse, hvorfor kapitalismen på denne måde lader til at have tabt slaget om værdierne – herunder de der handler om integriteten.
Svaret fra Yaron Brooks side var en pointering af at det er ideerne, der – ikke bare ifølge Rand men også ifølge Ludwig von Mises – driver verdenshistorien (hvilket var modsat hvad Karl Marx mente).
Slaget stod eksempelvis tidligere mellem det gamle Grækenlands oplysningstid, og så før-kristne stammers ideer om at ofre sig. Slaget stod senere mellem kristendommen på den ene side, og så genopdagelsen af Aristoteles på den anden.
Som Yaron Brook mindede om, så følger verdenshistorien derfor ikke (i modsætning til Hegel) en bestemt plan. Den nuværende tilstand – hvor offervilligheden står overfor egeninteressen - er således et produkt af magtkampe mellem bestemte mennesker, der forsvarer bestemte ideer.
Brook nævnte som et andet eksempel, at den muslimske kultur (det vil sige nogle bestemte individer indenfor denne) i år 900-1100 efter vor tidsregning genopdagede Aristoteles; og at tænkere som Kant og Hegel i modsætning hertil, genoplivede en nu verdsliggjort version af de kristne værdier (og Platons ideer – blandt andet den om, at der eksisterer en mere virkelig virkelighed, end den vi opfatter med vores fornuft), mens Ayn Rand står for et forsvar for aristoteliske ideer.
Yaron Brooks bud på, hvad der kræves, når det gælder kampen mod afviklingen af de økonomiske og politiske friheder, var således først og fremmest, at man må stille tvivl ved nogle bestemte - og meget udbredte - værdier i samfundet; og at man i den forbindelse må pege på skismet mellem ideen om, at man bør ofre sig på - den ene side, og så de ideer, der forsvarer handlinger motiveret ud fra det enkelte menneskes egen interesse - på den anden.
.........................
Besøg Ayn Rand Institute, og læs Leonard Peifkoffs præsentation af objektivismen.
Læs også Nytårstalen 2007: - Der er ingen grund til religiøsitet
Ayn Rand Institute (ARI) har sit navn fra russisk fødte Ayn Rand (1905-1982), der er grundlægger af den filosofiske skole ved navn Objektivismen.
Eftersom det var en investeringsbank, der havde inviteret direktøren for ARI til Danmark kan eventuelt forventes et resume af et foredrag, der primært handlede om økonomi, og værdien af det frie marked.
Denne gang starter indlægget imidlertid med forudsætningen, for at nogen i det hele taget skulle interessere sig for, hvad der er sandt eller falsk - også i en økonomisk sammenhæng. Spørgsmålet om hvorvidt noget er sandt eller falsk handler blandt andet om ærlighed; og dermed om moral.
Eftersom det gælder om at fastholde så mange læsere som muligt, bringes imidlertid først - i en komprimeret form - nogle af de budskaber, der kan udledes fra Objektivismen og foredraget den 1. juni:
- Fornuften er menneskets eneste redskab til overlevelse. Det vil sige fornuften er ikke bare det primære redskab, men det eneste.
- Overlevelse, ikke bare på det korte - men også det lange sigt, forudsætter menneskets frihed samt dets evne til at bruge fornuften. Dette forudsætter dermed forsvaret for den personlige frihed.
- Hvis man vil overleve – også i en moralsk henseende – i et frit samfund - samt har et ønske om at forbedre egne vilkår, må man bruge sin fornuft. Det er dermed ikke fornuftigt at ofre egne værdier, hvis disse handler om overlevelse.
- Moral er noget der må udledes af fornuften; og er dermed på linie med fornuften et redskab til overlevelse. Moral er således primært noget man har for sin egen interesses skyld. Et moralkodeks er et sæt af værdier, man orienterer sig efter – på samme måde, som man orienterer sig ved hjælp af sin fornuft
- Moral er dermed vigtigere end økonomi, eftersom det er moralen - og lige bag ved denne, vores fornuft - der er forudsætningen for, at vi beskæftiger os med hvad, der er sandt eller falskt. Kun hvis vi interesserer os for rigtigt og forkert, sandt og falskt – og jf. moralværdierne for at leve og leve længe - giver det mening at debattere og analysere økonomiske sammenhænge.
- Kun et frit samfund med tænke-, tale- og handlefrihed kan siges at være et moralsk og rationelt samfund.
Her følger et længere resume:
Yaron Brook indledte med at minde tilhørerne om, at mange konferencer med mange repræsentanter for diverse frimarkeds-tænketanke giver mindelser om filmen ”Ground-hog Day”, der har Bill Murray i hovedrollen som en person, der vågner op til den samme dag igen og igen.
Det vil sige, de samme diskussioner gentages. Det frie markeds ubestridte succes påpeges.
Og alligevel fortsætter den politiske knægtelse af såvel de politiske og økonomiske friheder, og ikke bare i de ufrie lande.
Tendensen til at erstatte markedet med stat, og det private med det offentlige fortsætter indenfor mange områder i såvel Europa og USA, trods det forhold at endemålet: den absolutte og gennemført totalitære stat historisk set altid er brudt sammen; og trods det forhold, at selv yngre generationer har sådanne totalitære staters sammenbrud i frisk erindring.
De politiske beslutningstagere har således, som befolkningen i almindelighed, ikke taget ved lære af historien. I praksis lytter man samtidig kun i meget begrænset omfang til dem, der peger på nytten ved forsvaret for de økonomiske og politiske frihedsrettigheder.
Resultatet er, som Yaron Brook opsummerede det, at de helt grundlæggende fakta står uimodsagte: Man kan iagttage at kapitalismen virker, og at den er praktisk og nyttig, men samtidig se tydelige skridt på vej hen imod socialisme og planøkonomi.
Et spørgsmål om værdier
Svaret på hvorfor det forholder sig sådan var for Yaron Brook netop dét vigtige spørgsmål, der skulle besvares, og som ifølge Yaron Brook ikke besvares bedst af økonomer, men af mennesker, der beskæftiger sig mere med filosofi og herunder de politiske ideologier.
Synspunktet er således, at der er noget, der kommer før økonomi, som er vigtigere, og som er det der forklarer, hvorfor det kapitalistiske system undergraves - på trods af Murens Fald og Sovjetunionens sammenbrud.
Det korte svar på det spørgsmål er simpelthen: Værdier.
Hvilke værdier er det så, ifølge Yaron Brook, der undergraver kapitalismen? Det gør den altruistiske ”etik”. Det vil sige den ideologi, der tilsiger at mennesker skal ofre sig for hinanden – eller for miljøet.
Ifølge Brook står altruismen i skærende kontrast til det, der er kerneværdien bag det kapitalistiske system, hvilket er den oplyste egeninteresse, og de værdier der i stedet går ud på, at handle i ens egen interesse.
Forskellen på de to modstridende sæt af værdier kan illustreres ved koncentriske cirkler:
Den oplyste egeninteresse begynder med den inderste cirkel. Altruismen med den cirkel, der i den enkeltes verdensbillede til en hver tid kan siges, at være den yderste.
- Den ærlige altruist vil ofre sig selv for befolkningen i ”Langtbortistan”. Den uærlige altruist vil have andre til at ofre sig.
Altruisme som en offerideologi
Ifølge direktøren fra the Ayn Rand Institute tilskrives den moralske værdi (”the moral credit”) således til det uselviske menneske; det vil sige det menneske, der ikke tænker på sig selv, eller i det mindste handler som om vedkommende ikke tænker på sig selv; eller – værre endnu - så tildeles status til den, der opfordrer andre mennesker til ikke at tænke på dem selv, og som opmuntrer andre til at ofre sig og opgive egne værdier til fordel for (ofte anonyme) andre.
Altruismen kan således også kaldes for en offerideologi; og ikke bare eftersom kerneværdien handler om at ofre sig; men eftersom det, at der kan identificeres ofre, (og ikke vindere) er den primære forudsætning for ideologiens eksistens.
Æren går således til den der forærer ting væk gratis, og som ikke forfølger det, der er i den enkeltes egen personlige interesse. Indenfor den altruistiske etik, står Moder Theresa således højt hævet over for Bill Gates. Personlig success anses måske for at være et gode, men ikke et moralsk.
En udløber af denne altruistiske etik, er derfor skyldfølelsen i form af en følelse, der handler om at man ikke giver tilstrækkeligt meget væk, og ikke ofrer sig så meget man føler, at man burde. Skatterne – men ikke mindst stoltheden hos nogle forretningsfolk ved at betale umådelige summer i skat er, var ifølge Yaron Brook, tilsvarende symptomatisk for denne etik.
Ayn Rands egoistiske etik
Alternativet til den altruistiske etik er, ifølge Brook, et syn på etikken, der tager sit afsæt – ikke i religion, men i virkeligheden og i et naturvidenskabeligt syn på verden.
Dette syn handler om, at mennesket har en fri vilje, og som et levende væsen må overleve, og derfor har brug for værdier, der kan sikre overlevelsen, når der skal vælges mellem flere alternativer. - Og det skal der: Ethvert øjeblik har sine egne valg. - Man kan vælge at fokusere på disse aktuelle og konkrete valg i ens egen tilværelse; eller man kan vælge at stikke hovedet i busken. Der er derfor, som Yaron Brook udtrykker det, et behov for at kunne træffe valg ud fra værdier, der er baseret på fornuften, eftersom fornuften er menneskets redskab til overlevelse. Fornuften er dermed den standard, med hvilke moralske værdier kan bedømmes.
Den objektivistiske tilgang fører således ikke til uselviskhed – og ikke til en filosofi, der fortæller dig, at du bør ofre dig for nogen eller (i miljøbevægelsens tilfælde) for noget.
Ideerne om overlevelse, fornuft, og for det tredje moral som værende snævert forbundet med førstnævnte to begreber, fører tværtimod til et princip, der handler om, at man bør søge at handle med andre, det vil sige i frivillighed udveksle goder eller serviceydelser med andre, og dermed ikke om at ofre sig: det vil sige at give rigdom væk, og for (hvis man holder af velstand) i retur at modtage fattigdom.
Handelsprincippet bygger således ikke på altruisme, men på oplyst egeninteresse eller ”langsigtet egoisme”. Dette princip afspejler samtidig et syn på verden, der - ikke blot i prakisk men også moralsk henseende - forbinder individniveauet med samfundsniveauet: Sikringen af ens egen personlige frihed forudsætter, at man forsvarer et samfundssystem, hvor den personlige frihed i almindelighed forsvares. Ensartede regler om liv, frihed og ejendom gavner såvel individet, men også samfundet som helhed. Ikke desto mindre er synet på mennesket vel at mærke afsættet for valget af den fortrukne samfundsmodel - og ikke omvendt.
Afsættet for ovenstående er således et forsvar for fornuften, og et syn på fornuften som værende absolut. Der argumenteres samtidig ud fra en idé om, at fornuften står i et modsætningsforhold til initieringen af magt; og som en følge af dette, at magt kun kan komme på tale med henblik på at forsvare sig, eller til at forhindre – i form af præventive handlinger (jf. Iran og Nordkorea), angreb på egne værdier.
Kapitalisme som system, er netop et system, der tager afstand fra et samfundssystem baseret på magtanvendelse; men vel at mærke samtidig ikke fra magtanvendelse som forudsætning for at forsvare friheden.
Kapitalisme baserer sig derfor på handelsprincippet. Og ideen om at udveksle varer og ydelser under frivillighed er netop det, der adskiller kapitalisme fra enhver form for kollektivisme såsom socialisme, kommunisme og socialdemokratisme.
Ayn Rand og Yaron Brook baserer derfor primært deres forsvar for kapitalismen på nogle værdier om personlig frihed og fornuften; og dermed ikke - som det primære – ud fra en nyttebetragtning, men ved hjælp af et moralsk synspunkt, - der ikke desto mindre er grundet i et afsæt, der handler om overlevelse, og som derfor samtidig har en stærk ”nyttedimension”. (- Ikke desto mindre giver det kun begrænset mening at tale om nytten eller unytten ved overlevelse. Hvis man ønsker at forsvare sit eget liv, må man først og fremmest anse det for at være værd - det vil sige værdifuldt - at forsvare).
Tidligere tiders modsætningsforhold mellem egeninteresse, nytte, det praktiske og det moralske – samt mellem individ og fællesskab ophæves dermed med den objektivistiske indfaldsvinkel: At følge sine egne rationelle interesser (og handle langsigtet og velovervejet) skader ikke andres rationelle interesser. Tværtimod. Kapitalisme er netop præget af frivillige udvekslinger; hvor forudsætningen for samhandel er, at begge parter mener, de har fordel ved at gennemføre en given udveksling. (En statsligt fastsat minimumsløn fungerer således ikke blot i praksis som en kile og en barriere mellem to parter, der ellers kunne have nået frem til en handel i frihed. Der er også tale om initiering af magt fra statens side, og dermed om noget umoralsk).
Ayn Rands forsvar for kapitalismen er således baseret på hendes forsvar for fornuften. Og forsvaret for fornuften er det primære. Kapitalismen er derfor ikke udgangspunktet, men en konklusion. Ayn Rand forudsætter at mennesket er et fornuftsvæsen, og ender med at konkludere at kapitalismen giver mennesker maksimale muligheder for at bruge deres fornuft.
Dette forsvar baseret på en vurdering af fornuftens værdi, adskiller sig tydeligt fra eksempelvis den tyske tænker og "fornuftskritiker" Immanuel Kant.
Forsvaret for kapitalismen er således samtidig baseret på bestemte værdier, og på en bestemt moral. Kapitalisme anses dermed ikke blot for at være praktisk, men også for at være moralsk, eftersom det sikrer menneskets overlevelse og også dets værdighed ved at respektere den enkeltes ret til at træffe egne valg, så længe disse ikke skader andre.
(Det sidste er åbenlyst ikke er tilfældet med Irans atomvåbenprogram, der ledsages af erklæringer, der kun kan betegnes som krigserklæringer mod ovenstående værdier om individuel frihed, og som de der har til opgave at forsvare friheden, derfor må forholde sig til ).
Den primære problemstilling anses således ikke for at handle om konfliktende økonomiske systemer, men derimod om konfliktende værdier – som dem der handler om kollektivisme overfor individualisme.
Som en eksemplificering - og til sandsynliggørelse - af at skridtene mod kollektivisme skyldes værdier, nævnte Yaron Brook de former for skyldfølelse, der plager amerikanske forretningsfolk, netop som en følge – ikke af to syn på økonomiske sammenhænge (man går ikke ind for socialisme) – men derimod et dobbelt, og modsatrettet, syn på værdier:
Amerikanske forretningsfolk ved, at deres målrettede og ambitiøse adfærd gavner dem selv. Men blandt andet i skolen og via medierne har de samtidig lært, at det netop ikke er det mest moralske at gavne sig selv, men ifølge altruismen i stedet at fokusere på at gavne andre. Jo bedre gør man gør det for sig selv, desto mindre moralsk fremstår man i egne øjne: Velstanden er således det mest tydelige bevis på, at man ikke for alvor ofrer sig for andre. - Fornuften, der tilsiger mennesker at handle for at forbedre deres egen situation, står dermed overfor ideerne om at ofre sig, og om at handle her-og-nu med det primære sigte at være til gavn for andre.
Denne moralske konflikt fører ifølge Yaron Brook til det, han kaldte emotionalism, det vil sige at forretningsmænd (m/k)– og alle andre – handler ud fra hvad, der føles rigtigt; eftersom de indre konfliktende moralværdier ikke er til nogen hjælp. For man mangler en standard, der fortæller hvornår man skal ofre sig, og hvornår man skal søge lykken.
"Løsningen" bliver at man gør det, man føler er det rigtige (og derefter så efterrationaliserer man). Det vil sige, man indgår et følelsesmæssigt kompromis mellem den oplyste egeninteresse, og så altruismen. For man kan ikke bare ofre sig. Og man føler samtidig en udefinerbar skyld ved "blot" at tage vare på sig selv.
Resultatet, ifølge Brook, er imidlertid, at man i kraft af dette kompromis mellem modsatrettede værdier, begynder at se bort fra det lange sigt, og i stedet vælger de hurtige uovervejede ”løsninger”, eftersom man ikke længere opfatter fornuften som noget absolut. (Det kan man ikke, når man forsøger at kombinere værdierne, der handler om altruisme med de, der handler om egeninteresse). At tjene penge bliver herefter – selv for forretningsmanden – derfor i stigende grad anset som noget, der som udgangspunkt er mindre vigtigt, og til sidst tangerende noget, der anses for at være gement og uhæderligt (uanset hvordan de er tjent). Herfra er der ikke langt til at man ikke længere bekymrer sig om hvordan, pengene er tjent i det hele taget.
Yaron Brook nævnte således Enron, som et eksempel på, hvordan forrettningfolk har forladt fornuften for at opnå de hurtige gevinster, ikke mindst eftersom glæden ved at tjene penge, den skridt for skridt er forsvundet. Når fornuften og prinicpperne forsvinder, indtræder således i stedet pragmatismen, og det at gøre det, der føles rigtigt – her-og-nu.
”Money-grabbing” er i takt med denne pragmatisme således blevet et stadigt mere udbredt fænomen ikke bare i forretningslivet, men også i politik - jf. lobbyismen. - I takt med udbredelsen af statsstøtte er synet på forretningslivet derfor tilsvarende begyndt at tilnærme sig synet på velfærdsstatens korrumperede politikere.
- En spørger i forbindelse med foredraget spurgte i denne forbindelse, hvorfor kapitalismen på denne måde lader til at have tabt slaget om værdierne – herunder de der handler om integriteten.
Svaret fra Yaron Brooks side var en pointering af at det er ideerne, der – ikke bare ifølge Rand men også ifølge Ludwig von Mises – driver verdenshistorien (hvilket var modsat hvad Karl Marx mente).
Slaget stod eksempelvis tidligere mellem det gamle Grækenlands oplysningstid, og så før-kristne stammers ideer om at ofre sig. Slaget stod senere mellem kristendommen på den ene side, og så genopdagelsen af Aristoteles på den anden.
Som Yaron Brook mindede om, så følger verdenshistorien derfor ikke (i modsætning til Hegel) en bestemt plan. Den nuværende tilstand – hvor offervilligheden står overfor egeninteressen - er således et produkt af magtkampe mellem bestemte mennesker, der forsvarer bestemte ideer.
Brook nævnte som et andet eksempel, at den muslimske kultur (det vil sige nogle bestemte individer indenfor denne) i år 900-1100 efter vor tidsregning genopdagede Aristoteles; og at tænkere som Kant og Hegel i modsætning hertil, genoplivede en nu verdsliggjort version af de kristne værdier (og Platons ideer – blandt andet den om, at der eksisterer en mere virkelig virkelighed, end den vi opfatter med vores fornuft), mens Ayn Rand står for et forsvar for aristoteliske ideer.
Yaron Brooks bud på, hvad der kræves, når det gælder kampen mod afviklingen af de økonomiske og politiske friheder, var således først og fremmest, at man må stille tvivl ved nogle bestemte - og meget udbredte - værdier i samfundet; og at man i den forbindelse må pege på skismet mellem ideen om, at man bør ofre sig på - den ene side, og så de ideer, der forsvarer handlinger motiveret ud fra det enkelte menneskes egen interesse - på den anden.
.........................
Besøg Ayn Rand Institute, og læs Leonard Peifkoffs præsentation af objektivismen.
Læs også Nytårstalen 2007: - Der er ingen grund til religiøsitet
14. december 2006
Kollektivismens uhyrlighed
Vil et rendyrket kollektivistisk samfund i fremtiden skabe velstand, eller vil det nødvendigvis forblive fattigt? Et kontant svar på det spørgsmål findes i forfatter-filosoffen Ayn Rands korte roman Anthem fra 1937, der nu langt om længe er blevet oversat til dansk af Nicolai Heering med titlen Hymne. I romanen svares samtidig på, hvorvidt spørgsmålet i det hele taget er relevant; eller om der er vigtigere ting i verden, herunder friheden til at bruge sin fornuft?
Ayn Rand (1905-82) er i Danmark nok mest kendt for »Vi der lever« fra 1936 - en kærlighedsroman, der foregår i begyndelsen af den russiske revolution. I USA opnåede hun berømmelse med bøgerne The Fountainhead (Kun den stærke er fri) fra 1943, og Atlas Shrugged (Og verden skælvede) fra 1957. Den sidste og største roman blev samtidig afsættet for et faglitterært og politisk-filosofisk forfatterskab, som sikrede Rand status som en toneangivende og kompromisløs kapitalistisk tænker - bl.a. i kraft af bøgerne The Virtue of Selfishness samt Capitalism - the Unknown Ideal.
Hymne foregår i en fremtid, hvor maskinstormere, i vore dage kaldet miljøbevægelsen samt kollektivister i almindelighed har vundet kampen om det politiske system. Kollektivismen i bogen er imidlertid mere rendyrket end noget, man nogensinde har set - Nordkorea inklusive - og forfatterens kritik udfordrer såvel visionerne i George Orwells senere og Aldous Huxleys tidligere og mere populære romaner: 1984 og Fagre nye verden.
Hos Rand har magthaverne erkendt, at for at bevare systemet må enhver trussel imod det udryddes. Dette gælder den enkeltes præferencer, ønsker, drømme og forhåbninger, idet disse vil udgøre en trussel mod det bestående, det statslige fællesskab, og fællesskabets bindemiddel, der er frygt, autoritetstro og altruisme. Familier findes tilsvarende ikke. Der eksisterer kun staten, statens visdom og statens ejendom. Kvinder føder ganske vist stadigvæk børn, men som følge af maskinstormen under usle kår. At føde børn til fællesskabet er blevet en samfundspligt, og børneopdragelse varetages af de offentlige myndigheder, sådan som det i nogen udstrækning allerede er tilfældet i dag.
Alle forventes således at leve for fællesskabet. Det vil sige: Først og fremmest for de andre. For næsten. Men mest for Staten. I bogens kollektivistiske dystopi har man yderligere taget konsekvensen af at lade samfundet basere sig på altruisme, og fjernet ordet »jeg«. For som der står skrevet over porten til magthavernes centrum, kaldet Verdensrådets Palads: Vi er én i alle og alle i én. Der findes ingen andre mennesker end det store Vi, Én, udelelig og evig. At sige jeg i stedet for vi straffes med døden.
Hovedpersonen, hvem myndighederne har tildelt navnet Lighed 7-2521, nærer i begyndelsen tillid til systemet. Han kender ikke til andet. Han er født ind i fællesskabet og kan som ung ikke bedømme, om samfundet er godt eller ondt. Hans sprog, begreber og verdensbillede er det, som er præsenteret for ham via den fælles enhedsskole. Men Lighed 7-2521 er naturligvis fri til at tænke og stille spørgsmål. Og han erkender lidt efter lidt, at denne karakteregenskab er noget, der adskiller ham fra andre. Lighed 7-2521 ønsker derfor at bruge sit liv på at stille og besvare spørgsmål om, hvordan verden er. Han drømmer om at fortsætte studierne efter grundskolen og bruge sit liv blandt dem, der i samfundet har status af at være de lærde, akademikerstanden.
Netop i kraft af ovenstående ambition har Lighed 7-2521 imidlertid begået den store præferenceovertrædelse. Det vil sige, at han for sig selv har tilkendegivet at foretrække nogle ting frem for andre; og som følge af den altruistiske opdragelse tynger dette hans samvittighed. Alligevel håber han, at drømmen om at kunne udforske verden og tingene går i opfyldelse.
Da dagen oprinder, hvor nye generationer anvises deres fremtidige plads i fællesskabet, bliver Lighed 7-2521 udnævnt til gadefejer.
Få sider inde i romanen præsenterer Ayn Rand os for kollektivismens uhyrlighed. I det ufrie og irrationelle samfund lærer individet, at det ved at ofre sig selv, sine drømme, men frem for alt en del af sin fornuft og dømmekraft, vil kunne gavne helheden, herunder sin egen person. Rand viser, at kollektivismen forudsætter, at mennesker bekriger sig selv, herunder deres egen fornuft. Det, at bringe ofre, enten ved at ofre sig selv eller andre, har nu fået en status, der er højere, end det at skabe og være produktiv.
Her såvel som i sine andre romaner, navnlig Atlas Shrugged og The Fountainhead, har Ayn Rand på denne måde udførligt beskrevet, hvordan de produktive og skabende kræfter lægges for had og aktivt bekæmpes, ikke blot af de politiske myndigheder, men i endnu højere grad af de intellektuelle, som hverken forstår eller anerkender de materielle fremskridt, som producenter og købmænd i markedsøkonomien har sørget for. I vid udstrækning abonnerer vor tids akademikere nemlig stadig på Karl Marx' idéer om, at produktionsmidlerne på deterministisk vis bestemmer tænkningen. Determinismen tilsiger netop, at værdierne i samfundet på forunderlig vis altid vil være her; og som konsekvens heraf, at de produktive i bund og grund ikke yder noget ved at producere.
Hvordan historien om Lighed 7-2521 ender, skal ikke afsløres. Det skal dog nævnes, at hovedpersonen snart indser, at livet er for kort til at ofre ens egne værdier på fællesskabets og altruismens alter, og at han hen imod slutningen derfor vælger at flygte.
Og selv på de indledende sider af Hymne har Ayn Rand samtidig vist os vejen til svaret på det indledende spørgsmål, der handler om, hvorvidt et kollektivistisk samfund kan skabe velstand.
Svaret er, som antydet, nej til spørgsmålet om, hvorvidt kollektivisme fører til velstand. Men i modsætning til såvel Huxleys Fagre nye verden og Orwells 1984, romaner, der begge i kraft af forfatternes socialistiske tilbøjeligheder, forbandt kollektivisme med højteknologi, afviser Ayn Rand, at et kollektivistisk system overhovedet vil kunne bevare den teknologi, der eventuelt "arves" fra et frit samfund. Sovjetunionens sammenbrud gav som bekendt Rand medhold. Den videnskabelige forklaring på at kollektivisme gør velstandsskabelse umulig, kan man i øvrigt læse om i økonom Ludwig von Mises anbefalelsesværdige hovedværk Human Action. Her forklarer Mises hvordan økonomisk kalkulation er en umulighed under en gennemført planøkonomi.
I Hymne forklarer Rand os, at netop den selvundertrykkelse, som et kollektivistisk system uden politisk og økonomisk frihed forudsætter, forårsager den udbredte forarmelse, vi kan iagttage i frihedsfjendske lande. Undertrykkerne ødelægger således ikke blot andre, men også sig selv. For at kunne tænke og drage praktisk nytte af tænkning kræves derimod friheden til at handle, og til at opnå udbytte af såvel tanke som handling. De politiske og økonomiske friheder er derfor uadskillelige. Tros-, tænke-, tale- og handlefrihed må gå hånd i hånd med forsvaret for retmæssigt erhvervet ejendom og sikringen af frie udvekslinger på markedet.
I vore dage kan man derimod iagttage, hvordan venstrefløjen i såvel USA som Danmark hævder at forsvare den politiske frihed, mens man historisk set har bidraget mere end højrefløjen til afviklingen af den økonomiske frihed via politikker, der fører til stadig højere skatter; mens højrefløjen omvendt har givet køb på de politiske friheder, og - med ringe held - forsvaret de økonomiske.
Som det også er tilfældet i Hymne, viser Ayn Rand ligeledes, hvordan de såkaldt intellektuelle går foran, når det gælder om at afvikle friheden; og som man senere vil opleve det i novellen, mere end den almindelige befolkning optræder som maskinstormere. Det nye - herunder de nye idéer - indebærer altid en risiko, ligesom det er tilfældet, hvis man vælger at holde fast ved det gamle. Hvad der er helt sikkert, er derimod, at forandringer har en forunderlig vane med at udfordre det bestående, og at uproduktive akademikere de seneste hundrede år i meget vid udstrækning har vist sig at være det beståendes fremskridtsfjendtlige kustoder og den frie tankes fjender.
Tidligere bragt som kronik i Berlingske Tidende den 24. september 2006.
Læs Hymne her.
Se også kritik af Gorm Winther - Kollektivisme og velfærd
Læs eventuelt - Human Action: XXVI. THE IMPOSSIBILITY OF ECONOMIC CALCULATION UNDER SOCIALISM (pdf)
Ayn Rand (1905-82) er i Danmark nok mest kendt for »Vi der lever« fra 1936 - en kærlighedsroman, der foregår i begyndelsen af den russiske revolution. I USA opnåede hun berømmelse med bøgerne The Fountainhead (Kun den stærke er fri) fra 1943, og Atlas Shrugged (Og verden skælvede) fra 1957. Den sidste og største roman blev samtidig afsættet for et faglitterært og politisk-filosofisk forfatterskab, som sikrede Rand status som en toneangivende og kompromisløs kapitalistisk tænker - bl.a. i kraft af bøgerne The Virtue of Selfishness samt Capitalism - the Unknown Ideal.
Hymne foregår i en fremtid, hvor maskinstormere, i vore dage kaldet miljøbevægelsen samt kollektivister i almindelighed har vundet kampen om det politiske system. Kollektivismen i bogen er imidlertid mere rendyrket end noget, man nogensinde har set - Nordkorea inklusive - og forfatterens kritik udfordrer såvel visionerne i George Orwells senere og Aldous Huxleys tidligere og mere populære romaner: 1984 og Fagre nye verden.
Hos Rand har magthaverne erkendt, at for at bevare systemet må enhver trussel imod det udryddes. Dette gælder den enkeltes præferencer, ønsker, drømme og forhåbninger, idet disse vil udgøre en trussel mod det bestående, det statslige fællesskab, og fællesskabets bindemiddel, der er frygt, autoritetstro og altruisme. Familier findes tilsvarende ikke. Der eksisterer kun staten, statens visdom og statens ejendom. Kvinder føder ganske vist stadigvæk børn, men som følge af maskinstormen under usle kår. At føde børn til fællesskabet er blevet en samfundspligt, og børneopdragelse varetages af de offentlige myndigheder, sådan som det i nogen udstrækning allerede er tilfældet i dag.
Alle forventes således at leve for fællesskabet. Det vil sige: Først og fremmest for de andre. For næsten. Men mest for Staten. I bogens kollektivistiske dystopi har man yderligere taget konsekvensen af at lade samfundet basere sig på altruisme, og fjernet ordet »jeg«. For som der står skrevet over porten til magthavernes centrum, kaldet Verdensrådets Palads: Vi er én i alle og alle i én. Der findes ingen andre mennesker end det store Vi, Én, udelelig og evig. At sige jeg i stedet for vi straffes med døden.
Hovedpersonen, hvem myndighederne har tildelt navnet Lighed 7-2521, nærer i begyndelsen tillid til systemet. Han kender ikke til andet. Han er født ind i fællesskabet og kan som ung ikke bedømme, om samfundet er godt eller ondt. Hans sprog, begreber og verdensbillede er det, som er præsenteret for ham via den fælles enhedsskole. Men Lighed 7-2521 er naturligvis fri til at tænke og stille spørgsmål. Og han erkender lidt efter lidt, at denne karakteregenskab er noget, der adskiller ham fra andre. Lighed 7-2521 ønsker derfor at bruge sit liv på at stille og besvare spørgsmål om, hvordan verden er. Han drømmer om at fortsætte studierne efter grundskolen og bruge sit liv blandt dem, der i samfundet har status af at være de lærde, akademikerstanden.
Netop i kraft af ovenstående ambition har Lighed 7-2521 imidlertid begået den store præferenceovertrædelse. Det vil sige, at han for sig selv har tilkendegivet at foretrække nogle ting frem for andre; og som følge af den altruistiske opdragelse tynger dette hans samvittighed. Alligevel håber han, at drømmen om at kunne udforske verden og tingene går i opfyldelse.
Da dagen oprinder, hvor nye generationer anvises deres fremtidige plads i fællesskabet, bliver Lighed 7-2521 udnævnt til gadefejer.
Få sider inde i romanen præsenterer Ayn Rand os for kollektivismens uhyrlighed. I det ufrie og irrationelle samfund lærer individet, at det ved at ofre sig selv, sine drømme, men frem for alt en del af sin fornuft og dømmekraft, vil kunne gavne helheden, herunder sin egen person. Rand viser, at kollektivismen forudsætter, at mennesker bekriger sig selv, herunder deres egen fornuft. Det, at bringe ofre, enten ved at ofre sig selv eller andre, har nu fået en status, der er højere, end det at skabe og være produktiv.
Her såvel som i sine andre romaner, navnlig Atlas Shrugged og The Fountainhead, har Ayn Rand på denne måde udførligt beskrevet, hvordan de produktive og skabende kræfter lægges for had og aktivt bekæmpes, ikke blot af de politiske myndigheder, men i endnu højere grad af de intellektuelle, som hverken forstår eller anerkender de materielle fremskridt, som producenter og købmænd i markedsøkonomien har sørget for. I vid udstrækning abonnerer vor tids akademikere nemlig stadig på Karl Marx' idéer om, at produktionsmidlerne på deterministisk vis bestemmer tænkningen. Determinismen tilsiger netop, at værdierne i samfundet på forunderlig vis altid vil være her; og som konsekvens heraf, at de produktive i bund og grund ikke yder noget ved at producere.
Hvordan historien om Lighed 7-2521 ender, skal ikke afsløres. Det skal dog nævnes, at hovedpersonen snart indser, at livet er for kort til at ofre ens egne værdier på fællesskabets og altruismens alter, og at han hen imod slutningen derfor vælger at flygte.
Og selv på de indledende sider af Hymne har Ayn Rand samtidig vist os vejen til svaret på det indledende spørgsmål, der handler om, hvorvidt et kollektivistisk samfund kan skabe velstand.
Svaret er, som antydet, nej til spørgsmålet om, hvorvidt kollektivisme fører til velstand. Men i modsætning til såvel Huxleys Fagre nye verden og Orwells 1984, romaner, der begge i kraft af forfatternes socialistiske tilbøjeligheder, forbandt kollektivisme med højteknologi, afviser Ayn Rand, at et kollektivistisk system overhovedet vil kunne bevare den teknologi, der eventuelt "arves" fra et frit samfund. Sovjetunionens sammenbrud gav som bekendt Rand medhold. Den videnskabelige forklaring på at kollektivisme gør velstandsskabelse umulig, kan man i øvrigt læse om i økonom Ludwig von Mises anbefalelsesværdige hovedværk Human Action. Her forklarer Mises hvordan økonomisk kalkulation er en umulighed under en gennemført planøkonomi.
I Hymne forklarer Rand os, at netop den selvundertrykkelse, som et kollektivistisk system uden politisk og økonomisk frihed forudsætter, forårsager den udbredte forarmelse, vi kan iagttage i frihedsfjendske lande. Undertrykkerne ødelægger således ikke blot andre, men også sig selv. For at kunne tænke og drage praktisk nytte af tænkning kræves derimod friheden til at handle, og til at opnå udbytte af såvel tanke som handling. De politiske og økonomiske friheder er derfor uadskillelige. Tros-, tænke-, tale- og handlefrihed må gå hånd i hånd med forsvaret for retmæssigt erhvervet ejendom og sikringen af frie udvekslinger på markedet.
I vore dage kan man derimod iagttage, hvordan venstrefløjen i såvel USA som Danmark hævder at forsvare den politiske frihed, mens man historisk set har bidraget mere end højrefløjen til afviklingen af den økonomiske frihed via politikker, der fører til stadig højere skatter; mens højrefløjen omvendt har givet køb på de politiske friheder, og - med ringe held - forsvaret de økonomiske.
Som det også er tilfældet i Hymne, viser Ayn Rand ligeledes, hvordan de såkaldt intellektuelle går foran, når det gælder om at afvikle friheden; og som man senere vil opleve det i novellen, mere end den almindelige befolkning optræder som maskinstormere. Det nye - herunder de nye idéer - indebærer altid en risiko, ligesom det er tilfældet, hvis man vælger at holde fast ved det gamle. Hvad der er helt sikkert, er derimod, at forandringer har en forunderlig vane med at udfordre det bestående, og at uproduktive akademikere de seneste hundrede år i meget vid udstrækning har vist sig at være det beståendes fremskridtsfjendtlige kustoder og den frie tankes fjender.
Tidligere bragt som kronik i Berlingske Tidende den 24. september 2006.
Læs Hymne her.
Se også kritik af Gorm Winther - Kollektivisme og velfærd
Læs eventuelt - Human Action: XXVI. THE IMPOSSIBILITY OF ECONOMIC CALCULATION UNDER SOCIALISM (pdf)
Abonner på:
Indlæg (Atom)
