Et biologisk forsvar for frihedsrettighederne

Teleologi er: den anskuelse at hvad der sker i verden har et formål, en hensigt. Denne anskuelse kan nu være enten verdsligt eller religiøst funderet. Den verdslige anskuelse, når det gælder teleologi handler simpelthen om, at konkrete handlinger er formålsrettede i en meget konkret forstand. Planter gør således bestemte ting: det vil sige, de opfører sig på en bestemt måde, for at opnå noget bestemt. For planters vedkommende handler dette således om adfærd, der sikrer næring, der på dette niveau er ubevidst; men ikke desto mindre er det adfærd, der er kendetegnet ved formålsrettede handlinger; det vil sige: uanset om en bestemt organisme, så ved at handlingen er rettet mod et formål eller ej. Tilsvarende opfører forskellige dyr sig på forskellige måder, men de fleste af deres handlinger kan alligevel iagttages som førende hen til noget bestemt. Vi kan således se, at et dyr vil jage et andet dyr, og at det holder op med denne adfærd, når målet – byttet - er nået; og at det derefter fortærer byttedyret FOR AT optage næring, selv om dyret ingen viden skulle have om, at det foretog den ene formålsrettede handling efter den anden.

Teleologi skal derfor ikke forveksles med teologi. Begrebets vigtighed handler imidlertid om menneskets forståelse af sig selv og verden. Teleologi skal snarere forstås i forhold til det modsatte synspunkt, der handler om, at ”alt hvad der sker i verden er tilfældigt”. Kontrasten til teleologi skal tilsvarende være på det konkrete niveau: det vil sige en idé om, at planter eksempelvis skulle siges ”tilfældigt” at omdanne vand og luftens kuldioxid til kulhydrater ved hjælp af sollyset, eller at det skulle kunne siges at være tilfældigt, at ét dyr jager et andet, og altså ikke, at der var et formål bag handlingen, og at handlinger dermed ikke var formålsrettede. Dyrs og planters adfærd må derfor siges at være formålsrettede, men i sammenligning med menneskers adfærd dog i det store hele ubevidst – og i det mindste ikke selv-reflekterende. Teleologi handler dermed om at levende væsner gør noget bestemt for at opnå noget bestemt, - uanset om en organisme selv ved at det forholder sig sådan eller ej.

Begrebet formålsrettethed og den bevidste idé om teleologi er selvsagt menneskeskabt, men ikke desto mindre kan vi sige at dyr og planter gør noget, FOR AT de kan nå frem til noget. Denne formålsrettethed er også et tematisk grundtræk i alverdens naturprogrammer: Man forklarer adfærden for en dyreart eller plante ved at beskrive, hvad dens specifikke handlinger fører til, hvilket i sidste instans er en beskrivelse af hvordan, dyret eller planten lever og overlever: - For at tiltrække en mage, så gør markmusen sådan og sådan. - For at lokke byttet til sig, udsender den kødædende plante de og de duftstoffer. - For at bygge en tue samler myrerne grannåle og så videre. Den eneste måde naturprogrammer kan struktureres på, er således ved at acceptere at dyr og planter er formålsrettede, og at adfærden samlet set er rettet imod at opretholde de pågældende organismers liv og udbrede det, hvad enten der så er tale om den enkelte organisme eller artens. Som iagttager kan man derfor sige, at dyr og planters adfærd er målrettet, og at den adfærd, der kan iagttages i denne forbindelse har et specifikt formål.

Mennesket har i kraft af sin natur evnen til bevidst at opstille og forfølge sine helt egne mål

I modsætning til dyr og planter har mennesker således evnen til at være bevidst om sine helt egne formål. Det vil sige: Vi handler ikke bare. Vi kan tænke over hvad vi gør, og hvad vi kan gøre, og hvorfor. Menneskers handlinger er dermed også formålsrettede; men vi har muligheden for at være bevidste om formålene, før vi forsøger at føre dem ud i livet. Vi kan også tænke over tidligere forfulgte mål, og dermed over, hvorfor vi forfulgte dem. Vi kan opstille nogle bestemte mål, og så vælge at forkaste dem igen, uden overhovedet at forsøge at forfølge dem. Alle, der er bevidste og selv-reflekterende - og i denne forstand menneskelige, kan således vælge at opstille sine egne mål, og prøve at føre dem ud i livet. Civilisationen indtil videre viser nu, hvor forskellige mål, der kan opstilles; og tilsvarende hvor varieret adfærden og de formålsrettede handlinger kan være.

Pointen med det ovenstående er derfor, at mennesket i lighed med dyr og planter handler formålsrettet, men at mennesker i kraft af deres bevidsthed kan vælge at ”gå deres egne veje” i forhold til andre. Centralt er det således, at mennesket som væsen har mulighed for at identificere de mål, som det selv foretrækker at forfølge. I kraft af det sidste kan man også som individ vælge nogle generelle og mere overordnede mål, som skal være styrende for den konkrete adfærd. Disse langsigtede og mere generelle mål kaldes også for værdier. - Det vil sige: Dyr og planter handler som vi har set det, generelt for at opretholde livet, selv om de ikke ved, at det er det, de gør. Mennesker kan som valgt ”værdi”, det vil sige som et bevidst formuleret, valgt og opstillet generelt mål, vælge at gøre det samme (men for den sags skyld også det modsatte). (Denne evne til at vælge mellem bevidst opstillede/identificerede valgmuligheder kaldes også for fri vilje.)

Værdier handler dermed om, at man bevidst kan forestille sig i hvilken generel retning, man vil bevæge sig i fremtiden, herunder om man vil søge at tage vare på sig selv, også også i det daglige; og når man står overfor bestemte valg, kan man så vælge ud fra dette overordnede formål. Mennesket som art er dermed i besiddelse af en selv-reflekterende evne og i stand til at vælge sine egne værdier og sine egne kortsigtede såvel som langsigtede (for)mål. Og når vi iagttager vores omgivelser er dette således noget helt enestående, og noget som i høj grad definerer mennesket – jf. også begrebet ”homo sapiens”, det tænkende væsen, - også i forhold til de aber vi nedstammer fra.

I kraft af netop evnen til selv at vælge og selvstændigt at opstille og forfølge sine egne mål, følger imidlertid også, at man som menneske vil være klar over de tilfælde, hvor mulighederne for at gøre dette forhindres. Nogle kan tilsvarende bevidst vælge at opstille nogle mål for dem selv, der handler om at de med magt vil udstikke formål og midler for andre. De som udsættes for dette vil, i kraft af at de er mennesker derfor også vide dette, og forstå at deres frihed nu er blevet indskrænket. For at forhindre sådanne konkliktfyldte situationer kan der derfor opstilles regler for adfærden, der gælder for alle. Dette kaldes i daglig tale for "eksistensen af et retssamfund". Situationen er ikke mindst kendetegnet ved at statsmagten, der netop er et magtinstrument, - den er begrænset.

- At forsvare frihedsrettighederne på denne måde har vel at mærke intet at gøre med at vende ”tilbage til naturen”, men derimod med at vende tilbage til civilisationen, hvor de oprindelige spilleregler, der sikrede menneskers frihed til at handle i kraft af deres egen fornuft blev forsvaret mere konsekvent, end det sker i dag. Det er således friheden til bevidst at opstille mål, og derefter friheden til at føre disse ud i livet, samt evnen til at forsvare regler, der sikrer netop dette, som adskiller mennesker fra dyr og planter. - Og når det ovenstående er hensigten og formålet med at opstille frihedsrettigheder for mennesker, så er diskussionen om plante- og dyrerettigheder i øvrigt også meningsløs.

……………………….

Om emnet ”teleologi” findes bogen The Biological Basis of Teleological Concepts af Harry Binswanger. Om forsvaret for frihedsrettighederne og det borgerlige retssamfund ud fra et biologisk afsæt anbefales Objectivism the philosopy of Ayn Rand af Leonard Peikoff.

Moral er noget man vælger

Siden tidernes morgen har man diskuteret værdien, nytten af samt meningen med moral. Der kan opstilles tre vidt forskellige tilgange til begrebet:

Den første tilgang kan være den, der handler om, at moral er en unødvendig byrde, og indholdet i en hvilken som helst moral er arbitrær og grundløs.

Den anden tilgang kunne handle om moral som pligter og påbud. De moralske påbud kan være gudgivne eller samfundsgivne. Spørgsmålet om arbitrær er derfor ikke til diskussion, jf. det forhold at der er tale om påbud.

Den tredje og sidste tilgang kan være den der handler om, at moral er en del af det enkelte menneskes redskab til overlevelse.

Moral er med denne sidste tilgang noget, man vælger med sin fornuft. God moral kan derfor ikke være arbitrær, eftersom moralen, hvis den skal være en del af redskaberne til overlevelse og meningsdannende, må være i overensstemmelse med fornuften.

Heri ligger implicit en påstand om, at fornuften er menneskets redskab til overlevelse; og at fornuft på denne måde går forud for, men altså ikke udelukker – men peger frem mod - en bestemt moral.

Ovenstående tre påstande og tilgange til, hvad moral er, kan kombineres efter temperament. I dette ligger imidlertid allerede en problematisering af påstandene om, at moral ikke er noget, man vælger.

Når noget er til diskussion, er der er tale om et valg. I praksis tager vi alle stilling til, om vi vil adlyde de såkaldt moralske påbud (hvad enten det er de 10 bud eller nogle andre). Man må derfor selv tage stilling til hvilke af ovenstående påstande, man er mest enig i.

Den første påstand, om moral som en unødvendig byrde, pålagt os af verdslige (samfundsmoralske) såvel som religiøse moralister, forsvares typisk af såkaldte værdinihilister eller værdirelativister; hvilket imidlertid ikke nødvendigvis er termer sådanne individer vil bruge om sig selv.

Den anden tilgang støttes af religiøse, troende, ”kultur-religiøse” og/eller helt verdsliggjorte kollektivister såsom socialister eller kommunister.

Den anden tilgang kunne derfor – for at støde færre – deles op i to tilgange. De, der mener at kunne henvise til moral via henvisning til et overnaturligt væsen, samt de der mener, at ”fællesskabet”, bestemmer, det vil sige definerer moralen.

En moraldefinition med afsæt i ”samfundsmoralen” giver imidlertid nogle åbenlyse problemer for den enkelte; eftersom der i to lande, der eventuelt grænser op til hinanden, kan være meget forskellige ideer om, hvad der er god og dårlig moral.

Passerer man en given landegrænse med sådan et moralafsæt bliver man derfor nødt til at krydsforhøre den nærmeste borger for at få at vide, hvad der er rigtigt og forkert; såfremt man ønsker at være ”samfundsmoralsk”. Det fører selvsagt til en høj grad af moralsk relativisme - og kan ende i en kulturrelativistisk depression.

Ikke desto mindre kan man dele den anden tilgang op i en verdslig samt en religiøs moraltilgang, hvor de ydre forhold, det vil sige andres moral eller ”gudsmoralen”, bliver afgørende for, hvad der er korrekt.

Moral som praktisk redskab i lighed med sproget

Den tredje og sidstnævnte tilgang, der samtidig er den mindst fremtrædende, indtages af en række darwinister, liberalister, objektivister, libertarianere m.fl., der tager et naturvidenskabeligt og aristotelisk udgangspunkt og, som mener, at moral er et begreb, der er udviklet ligesom sproget, for at sikre artens og den enkeltes overlevelse.

Det vil sige, vi bruger moralske termer for os selv eller i selskab med andre på samme måde, som vi benytter os af andre mere eller mindre eksplicitte værdiladede begreber for at kunne kommunikere og/eller træffe oplyste valg.

Moral er ifølge sidstnævnte tilgang en del af den praktiske redskabskasse, vi har i hovedet – i form af bevidstheden og fornuften, som betyder at vi kan orientere os i verden. Moralske ideer er dermed udviklet i takt med sproget og begreberne. Der er dermed tale om et redskab, der sikrer, at vi ikke bliver spist, dør af sult, udstødes af samfundet eller bliver sat i fængsel.

Moral er samtidig med denne indfaldsvinkel først og fremmest – men altså ikke udelukkende - et personligt anliggende. Det vil sige: Moral er et kodeks som fortæller dig, hvordan du kan leve - og netop derfor også fortæller dig, hvordan du bør omgås andre, hvis du vil leve.

Der er i øvrigt med denne indfaldsvinkel en klar sammenhæng mellem ”er” (det praktiske og faktuelle) og ”bør” (det moralske og rigtige).

Det er med den tredje og sidste tilgang praktisk at være moralsk. Det er ofte ikke tilfældet med de første to tilgange. Arten overlever, fordi den enkelte sætter det at overleve som værende noget værdifuldt, og henfører således livsbevarende adfærd, til det som anses for at være moralsk.

Moral som en byrde

Til denne position vil værdinihilister svare, at moral set med deres briller som udgangspunkt er upraktisk (hæmmende og derfor destruktivt) og derfor – som følge af deres definition - er en barriere. Hvis rådene er praktiske, kan de derfor ikke samtidig være moralske med deres briller.

Under denne kritik gemmer der sig således en forskel på, hvordan moral defineres, og peger ikke mindst tilbage til værdirelativisternes udgangspunkt, der primært handler om at kritisere religiøse moralisters begrebsdannelse, sådan som det skete i 1800-tallet eksempelvis fra Nietzsches side.

De religiøse moralister vil omvendt hævde, at hvis mennesket selv kunne bestemme vil samfundet gå op i røg, som følge af menneskets destruktive tilbøjeligheder. Dermed anerkender de religiøse på sin vis, at moral virker som en hæmmende faktor. Eftersom mennesket ifølge mange religiøse (eller Thomas Hobbes) selv anses for at være en destruktiv skabning, har den hæmmende funktion således, (med alle de paradokser dette indebærer), en positiv værdi:

Udefrakommende moral enten - fra Guds hånd eller i form af samfundssatte normer (paradoksalt nok opstillet af mennesker, i tilfælde af kategori ”2B” - Den verdslige kollektivistmoral), virker således for disse moralister som et værn mod menneskets frihedstrang, der for dem at se, ville være destruktiv uden en ydre (helt ubeviselig) instans, der dispenserer moralske bud, som man imidlertid alligevel kan vælge at acceptere eller ignorere. Denne tilgang er dermed paradoksal.

Værdinihilisterne fra første tilgang, mener således, moralen er besværlig. Eller de mener, at de moralske bud, der er opstillet, er så tilfældige (jf. forskellige nationers kollektiv-moral), at moralisme, hvad enten den er personlig eller udefrakommende, må forkastes helt.

De religiøse mener i vid udstrækning, at moral er et påbud fra oven. Spørgsmålet om praktiskhed og tilfældighed, er dermed ikke til diskussion.

Det skal her hævdes, at konflikten med religiøse moralister på den ene side og a-religiøse ikke-moralister på den anden side, på mange måder har været den verdenshistorisk mest signifikante konfliktlinie; men derimod ikke, at det behøver at være tilfældet i fremtiden.

Historisk set har der imidlertid været en stærk sammenkædning mellem religion og moral, hvilket har styrket den religiøse fortolkning af moralbegrebet som noget mere pligtmæssigt, og samtidig naturligvis også påstanden om, at den udefrakommende og bydende moral har en nyttig funktion set ud fra en samfundsmæssig helhedsbetragtning.

Moral handler med andre ord for de religiøse om nytte fra oven, og pligt for neden: Moral er ifølge denne tilgang muligvis besværlig for den enkelte, men gavnlig totalt set - som følge af den samfundsstabiliserende effekt, og dermed subsidiært gavnlig for den enkelte, dog med en række forbehold, hvor af nogle af disse, skal identificeres senere.

De religiøse moralisters stråmand: ”Det amoralske sammenrend”

Ikke-religiøse, er som følge af den religiøse moraldominans, ofte blevet placeret i kategori nummer ét: det vil sige i den mere eller mindre umoralske kasse, der ifølge de religiøse svækker sammenhængskraften i samfundet. Til denne lettere uglesete kategori har man placeret ateister, fritænkere med flere (herunder Nietzsche). Disse ustyrlige tildeles i det mere moderne religiøse verdensbillede imidlertid (på paradoksal vis) en positiv rolle som normbrydere, opfindere, nyttige grænsebrydere m.v. (som eksempelvis Gallilei).

Normbrydende ikke-religiøse udfylder for de moderne religiøse dermed nogle grænseoverskridende og innovative funktioner, som teologien selvsagt har vanskeligt ved selv at løfte, og hvis kvaliteter man ikke nødvendigvis er helt blinde for, så længe man har patent på, at sikre den hyppigt omtalte sammenhængskraft. Indenfor teologien står forskningen som regel i stampe.

I forbindelse med denne tilgang findes implicit en påstand om, at der ikke må være for mange normbrydere og grænseoverskridere i et samfund (en påstand der kan genfindes i Huxleys roman ved navn ”Fagre Ny Verden” med kravet om kun 10 procent ”alfaer” i et givent samfund), og at de fleste skal/bør tro på moralpligten; hvis ikke samfundet skal bryde sammen, som følge af de ateistiske normbryderes revolutionære og grænseoverskridende aktivitet.

Hvordan de religiøse moralister kan vide, hvornår der er for mange a-religiøse i samfundet, vides ikke.

Historien viser samtidig, at man ikke har kunnet holde oprørstrangen fra fritænkeres side nede. Forfølgelse af anderledes tænkende har i vor tid tværtimod fået et skær af middelalder over sig. Dette er tilfældet i store dele af den verdsliggjorte og vestliggjorte del af verden, hvilket vel også er en udvikling der må henføres til fritænkeres indsats.

Men (og) hvad så med moralen? Har den taget skade? Det kan ligeledes være svært at vurdere på de religiøses præmisser, hvis, man har en anden tilgang til moral.

Den sociale moral

Stærkt forbundet med påstanden om moral, som noget religioner har patent på, findes påstanden om, at moral primært er noget, der handler om vores interaktion med hinanden. Det vil sige, moral anses først og fremmest for at være et socialt begreb jævnfør eksempelvis de 10 bud.

Samtlige 10 bud handler enten om forholdet mellem mennesker, eller om forholdet mellem gud og menneske. Selv budskabet om, at man skal holde hviledagen hellig falder ind under denne kategori. Du SKAL således ikke blot hvile dig, for at styrke dig selv, men ligeledes for at ære din gud, ved at holde dig i live frem til næste uges strabadser.

De første to positioner (den værdinihilistiske og den religiøse) har således et sammenfald i deres påstand om moral, som noget primært socialt, og som værende noget, der handler om påbud.

Til disse og andre moralske påbud siger værdinihilisterne (der kan personificeres i Nietzsche) i katagori ét - ”glem det”: ”De herskendes moral er den herskende moral”; hvilket er en variation over værdi-nihilisten Karl Marx's: ”de herskende tanker er de herskendes tanker”. (Nietzsche forsvarede antageligvis bestemte værdier, men mente ikke, de kunne siges at være moralske, ud fra hans egen moraldefinition, der handler om at moralen mest af alt er til besvær.)

Magthaverne bestemmer med andre ord, ifølge den ”amoralske” tilgang, hvad der er godt og ondt. - Marx kan dermed siges at være delvis ”a-moralist” i det omfang, han mente, at andre end ham selv var determinerede til at mene det ene eller det andet.

Men en moral man ikke kan gøre for, kan vel næppe siges at have nogen større værdi. Alle andre end Karl Marx, Engels samt få andre udvalgte var således, ifølge den marxistiske ide om ”klassebevidsthed”, at betragte som slaver af den herskende moral (Det som Hegel ville have kaldt ”tidsånden”), mens Marx eller Hegel selv mente at vide, hvad der var rigtigt og forkert; eller i det mindste uundgåeligt. Marx mente sig dermed ikke i besiddelse af de klassebevidstheder, han mente alle andre var underlagt. (Det vides ikke om sådan noget lader sig gøre).

Moral er således ifølge ”de amoralske” blot en måde magthaverne bruger til at holde dig nede på. Indholdet i moralen er tilfældig, lyder det fra værdirelativisterne, hvilket som nævnt begrundes i, at påbudene tager afsæt i en moral, der er begrundet i troen på en eller flere guder, hvilket var udslagsgivende for Nietzsches opgør med (den gældende) moral. - Gør dig derfor fri af moral, lyder det. Så bliver du fri til at gøre det, du vil.

Den konservative og nationalistiske kritik af ”politisk korrekthed” som rigtig moral

I vor tid kan denne konflikt i lige så høj grad ses mellem de, der påberåber sig samfundsmoralen (venstrefløjen) - versus dem, der ikke mener, at selvbestaltede repræsentanter for samfundsmoral har noget at have deres moral i, og at disse repræsentanter derfor blot er ”frelste”, det vil sige ”samfundsreligiøse”. Og hvor man, som præsterne i Dansk Folkeparti, mener at man ikke kan være moralsk uden at bevare det, de anser for at være det ”sande” religiøse og/eller nationalistiske udgangspunkt.

På sin vis har mange derfor overtaget den marxistiske ide om, at det der på et givent tidspunkt regnes for at være det politisk korrekte i praksis er ”samfundsmoralen”, og at den er såvel styrende - samt i dens kerne, (på paradoksal vis) den enkelte uvedkommende - samt falsk (fordi den er tilfældig).

Det vil sige, man kan ikke tage stilling til samfundsmoralen/den politiske korrekthed, men kan nøjes med at forkaste den, netop fordi den blot er herskende og tilfældig! Man skal blot underkaste sig, det som visse kritikere (eksempelvis præsterne fra DF) af den herskende moral tilbyder i stedet: Det nationalt-religiøse alternativ, det vil sige ”den gode gamle moral”.

Denne konservativt-religiøse indstilling indebærer tydeligvis et hav af paradokser, der ikke skal forfølges videre her. Paradokserne tager som altid udgangspunkt i påstanden om ”valgfri moral”: Det vil sige en moral, man blot skal godtage, hvad enten det er religions-moralen eller samfundsmoralen, men som man ikke stille spørgsmålstegn ved.

Det lyder lige så uforståeligt, som det er; for et moderne publikum, der har lært at sætte pris på det frie valg på alle hylder – inklusive de valgmuligheder, der handler om moral. Moralister af en hver afskygning er i dag således nødt til at svare på spørgsmålet, der handler om ”hvorfor?”.

I den amerikanske kult-tegneserie The Simpsons er der, med Bart Simpsons ungdomsoprør på denne måde tale om et oprør, ikke mod de religiøse moralstrømme i samfundet, men mere imod samfundsmoralen, sådan som Bart ser den gennem sin mere eller mindre dys-funktionelle familie. I et afsnit af the Simpsons overtager hele Springfield-befolkningen, på værdinihilistisk vis, Barts indstilling om at gøre ”whatever I feel like”. Oprør med enhver form for moral ender imidlertid typisk med, at man kaster sig i sine følelsers vold, efterfulgt af fortrydelse, hvorefter de religiøse moralister - med nogen ret - kan sige: ”Hvad sagde vi!”.

De religiøse moralister vil i vid udstrækning således samtykke i analysen, der handler om, at moral ikke et personligt anliggende, men primært et socialt og kollektivt anliggende, men netop derfor begrunde deres forsvar om indpodningen af en udefrakommende, men nødvendig moral med afsæt i frygten for den nihilisme (de destruktive tilbøjeligheder), som man – med nogen rimelighed - må frygte, hvis Nietzsches eller Bart Simpsons umoral (det vil sige fravær af moralsk stillingtagen) blev mere folkelig, og man blindt følger sine drifter og kortsigtede tilbøjeligheder.

Det kultur-religiøse og reformistiske midterstandpunkt

Opbakningen til moralens religiøst funderede udgangspunkt, selv for de samfundsmoralske, sker ud fra en formodning om, at der ikke kan findes en erstatning for det religiøse svar på moralens fundering. Det vil sige, man ved godt, at man med sit religiøse moralforsvar benytter sig af noget, der er overleveret uden medfølgende rationel begrundelse. Men da man i lighed med værdinihilisterne ikke kan se en rational begrundelse, der kan forsvare moralen, holder man fast i den religiøse version.

Således gælder det for mange ikke-troende, at de bekender sig til kristne eller islamiske værdier, selv om de siger, de ikke tror på gud. Man er med andre ord ”kultur-kristen” eller ”kultur-muslim”. Man har således til dels accepteret værdi-nihilisternes påstand om, at der ikke kan findes en rent verdslig moral. Derfor holder man fast i religionernes moralværdier, mens man samtidig har forladt disse værdiers fundament, det vil sige henvisningen til kilden fra hvem værdierne skulle stamme fra. Nye paradokser truer. Spørgsmålet er, blandt andet, hvor længe, man kan holde til at blive stående på denne ikke-religiøse, men alligevel religiøst bestemte, platform.

Opsummering af den klassiske konfliktlinie via Kierkegaard

Søren Kierkegaard præsenterede i Enten Eller på underholdende vis, den klassiske polarisering mellem ateistiske nihilister (æstetikeren, der dog alligevel – ”by default” – har nogle bestemte værdier) på den ene side, og så etikeren på den anden.

Æstetikeren fravælger således moralen, det vil sige han lader moralen ligge på den religiøse boldbane, hvor Kierkegaard tydeligvis mener, den hører til. Dermed forholder Kierkegaard sig udelukkende til konflikten mellem religiøse moralister på den ene side og ateistiske a-moralister på den anden.

(Konflikten mellem etikere og æstetikeren er i øvrigt gengivet i Anders Fogh Rasmussens tale i forbindelsen med indvielsen af Kierkegaard forskningscentret i Vartov den 30. november 2005 ).

Budskabet fra Kierkegaard og de religiøse, er at vi uden en religiøst forankret moralpligt - eller pligtmoral, (der imidlertid som altid må vælges til og accepteres af den enkelte), alligevel – og trods teatertordenen - vil befinde os på Herrens mark.

Det skal ikke desto mindre her være påstanden, at Kierkegaards sondring ikke er den eneste gyldige – jf. den indtil videre ignorerede tredje tilgang.

Det ikke-religiøst funderede forsvar for moraludvikling

Hvis man i stedet ville forsvare sidstnævnte og tredje tilgang, det vil sige den darwinistiske, naturvidenskabeligt og objektivistiske position, som næsten er mere ukendt end selv den nietzscheanske amoral (eller den mere moderne samfundsdyrkende, socialistiske moral-tilgang); kan man som udgangspunkt pege på, hvordan religioner i gennem tiderne er blevet misbrugt til alverdens umoralske handlinger herunder korstog, forfølgelse af anderledes tænkende, censur, undertrykkelse samt cementering af arbitrære traditioner.

Denne historisk orienterede og kritiske indfaldsvinkel er ikke ukendt for os i Skandinavien, hvor ateistiske og/eller socialistiske folkeskolelærere bevidst eller ubevidst videreformidler disse pointer sammen med deres udgave af den protestantiske og angel-saxiske moraletik. På den måde søger man at viderebringe en mere moderne og afslappet form for kristendom, det vil sige den politisk bevidste form for kultur-religiøsitet, vi kender idag.

Imidlertid er der med denne indfaldsvinkel (om fortidige synder) tale om en rent negativ tilgang, der ikke sætter noget kvalitativt anderledes i stedet:

At gøre opmærksom på, at modparten (den historiske katolicisme) var voldelig, undertrykkende og uoplyst gør ikke i sig selv en bestemt alternativ tilgang mere tiltrækkende. Tværtimod, når det gælder moralske spørgsmål, må det siges at være yderst farligt, at vælge noget andet, blot fordi man ved, at det gamle, man vælger fra er/var skadeligt. Ikke desto mindre har resultatet ”blot” været en reform og bortskæring af de værste ting ved religionerne, en ignorering af disses skrøbelige fundament, men samtidig en bevarelsen af religionsbaseret moral, som da protestanterne gjorde op med katolicismen.

Flere har imidlertid efterspurgt – og formuleret – et rent verdsligt forsvar for moralen, hvilket er den tilgang, der som den tredje, der kort skal introduceres - og forsvares - her:

Det fælles-biologiske udgangspunkt som afsæt for individ-moral

Den amerikanske forfatterfilosof Ayn Rand skriver gennem sin romanhelt ved navn John Galt i romanen "Atlas Shrugged" (“Og verdens skælvede”) fra 1957 at:

“Et moralbud er en selvmodsigelse. Moralen er det valgte, ikke det påtvungne; den er det forståede ikke det adlydte. Moral er det rationelle, det fornuftige, og fornuften godtager ingen bud.”

Eller på engelsk: "The moral is the chosen, not the forced; the understood, not the obeyed. The moral is the rational, and reason accepts no commandments.". “

Bud / "Commandments" i sætningen henviser netop til de religiøse bud.

Ayn Rands indstilling er således, at en sætning, der begynder med “DU SKAL” ikke er god nok, når det gælder moral. Man må forklare, hvorfor det man siger, er moralsk, og ikke blot henvise til at moral er et spørgsmål om tro; og at Gud har sagt det.

Moral er med denne indfaldsvinkel samtidig ikke først og fremmest noget socialt; men det er selvfølgelig samtidigt også noget socialt. Moral er imidlertid først din moral og min moral, før det går hen og bliver ”vores moral”.

Vi kan have en fælles moral, fordi vi alle tilhører arten ”homo sapiens”, fordi vi kan tænke og tale og dermed kommunikere; og ikke fordi vi bekender os til en bestemt religion, lever i et bestemt samfund eller jævnfør værdinihilisternes analyse, efterrationaliserer og ophøjer, hvad end vi nu gør, til at være moralsk; hvilket betyder, at moralen bliver tvivlsom i takt med at den bliver relativ. - Jf. diskussionen om moralske sondringer efter landegrænser.

Der stilles kort sagt krav om en fornuftsmæssig begrundelse og forklaring på, hvorfor og hvordan man skal leve. Det krav må også omfatte valget af værdier og moral.

Mange af De Ti Bud burde ikke desto mindre være forklarlige ud fra en biologisk optik. Det vil sige den optik, der handler om at opretholde menneskets liv. Det er ikke desto mindre utænkeligt, at diskutere dette, hvis udgangspunktet er, at Gud har skabt stentavlerne, hvor buddene stammer fra.

Ayn Rands indstilling er således, at man må VIDE; og hvis man ikke ved hvorfor, må man finde ud af, hvorfor noget er moralsk eller umoralsk. Den proces kræver først og fremmest tænkning - måske ligefrem research, men ikke nogen form for lydighed overfor andet end fornuften.

Denne indfaldsvinkel er, som nævnt tidligere, tilsvarende afsættet for den værdinihilistiske kritik. Det vil sige: De religiøse undlader at komme med en rationel og verdslig forklaring og begrundelse for deres påbud. Så strander enhver diskussion. Dette krav om en god forklaring er i moderne tid tydeligvis blevet stadigt stærkere. Man savner nogle svar.

Ayn Rand er imidlertid ikke er værdinihilist. Hun mener at vi, hvis vi ønsker at leve, må erkende og acceptere de værdier i livet (den moral), der sikrer, at vi kan overleve, og gøre det på en måde, så det bliver meningsfuldt, også på det lange sigt. Det vil sige, vi må vælge nogle bestemte værdier, der giver os mulighed for at leve, sådan at livet bliver meningsfuldt, det vil sige, så vi kan - og vil - leve.

Rand mener dermed, at en blind accept af moralske bud og normer, vil være i modstrid, med det hun ser som formålet med moral, det vil sige overlevelse jf. vores biologi. At acceptere noget, fordi man skal, giver således ikke mening, når vi samtidig VED, at vi ikke desto mindre er i stand til at vælge.

At leve ud fra en påbudsmoral, vil være at leve på et skrøbeligt fundament. Man vælger således på paradoksal vis uden at tage stilling, men fordi man får at vide at man SKAL vælge. Men moral må ifølge Rand være noget, man vælger bevidst og på et oplyst grundlag; det vil sige på basis af fornuftsmæssige overvejelser.

Dette synspunkt er i overensstemmelse med, at man vælger hvordan, man vil søge at leve sit liv. Moralen er ud fra denne tilgang noget, der er praktisk og konstruktivt redskab til brug som standard for de valg, man træffer i det daglige.

Med andre ord, moralbegrebet er med denne tilgang ikke blot praktisk. Det er yderligere uomgængeligt at være moralsk, det vil sige at bekende sig til bestemte værdier, hvis man ønsker at leve. Og eftersom forkerte moralværdier kan være destruktive, BØR man tænke sig om, før man vælger.

I Atlas Shrugged skriver Ayn Rand (i form af roman-helten John Galt) således at ”For at leve må mennesket hylde tre ting, som de højeste og herskende værdier i sit liv: Fornuft – mål – selvagtelse”. Således må alle ideer og alle begreber, herunder dem, der handler om værdierne underkastes fornuftens dom.

Rand opstiller på denne baggrund syv dyder, hvilket vil sige moralske retningslinier i form af værdier, man kan vælge at gøre til sine egne; og som hun mener, er positive, hvis livet og ønsket om at opretholde det, anses for at være den centrale og ufravigelige kerneværdi. Disse dyder og værdier tager alle udgangspunkt i mennesket som Homo Sapiens (Det tænkende væsen), og ideen om moralske begreber som værende redskaber. Disse er rationalitet, uafhængighed, ubestikkelighed, ærlighed, retfærdighed, produktivitet og stolthed.

Hvad disse dyder nærmere består i, kan man læse om i ”Atlas Shrugged". Her skal ikke desto mindre gøres opmærksom på forskellen på det gamle testamentes 10 bud, og så disse syv dyder, hvor en af de centrale forskelle er, at dyderne, ikke er påbud, men at betragte som valgmuligheder, hvor man (jf. ”the moral is the chosen”) opfordres til at gå de meningsfulde i disse værdier efter i sømmene; det vil sige at afprøve dem ved hjælp af ens egen fornuft, og tage stilling til dem.

En praktisk moral

Samtlige dyder har i modsætning til de 10 bud dermed gyldighed, selv når man i værste tilfælde skulle befinde sig på en øde ø. Vor egen kulturelle opvækst gør muligvis, at vi forbinder nogle af dyderne med primært sociale relationer. Men ifølge Rand tager samtlige syv dyder imidlertid alle sammen udgangspunkt i individet; selv om de naturligvis ikke ender ved individet.

Eksempelvis handler værdien ”ærlighed” om, at du bør være ærlig over for dig selv. Hvilket som bekendt også er en forudsætning for at kunne være ærlig over for andre. Selv på en øde ø kan man derfor tale om ”retfærdighed”, ”ubestikkelighed” og ”uafhængighed”, når det gælder den indre dialog, man vil føre med sig selv for at overleve.

Samtlige af disse dyder/værdier, man kan vælge at gøre til sine egne, sætter således individet i centrum. Dyder som disse - samt dem, der handler om respekten for liv, frihed og ejendom, gør det muligt at skabe et samfund, hvor vi kan omgå hinanden på civiliseret vis.

Samtidig ophæves det påståede modsætningsforhold mellem at handle i overensstemmelse med egne interesser, og så det at være moralsk. ”Oplyst egeninteresse” bliver tværtimod en integreret del af moralen. Udgangspunktet for at vi handler og interagerer med hinanden, bliver det, som man i positiv forstand er værd, og dermed også kan tilbyde andre.

Sådanne fornuftsmæssigt valgte værdier, og et fokus på oplyst egeninteresse gør det muligt at bevare selv-respekten og selvværdet, samtidig med at man foretager sig noget, der har værdi for andre.

I ”Atlas Shrugged” kan man læse mere om, hvorfor sådanne individcentrerede værdier, ifølge Ayn Rand, fører frem til et forsvar for en kapitalistisk samfundsmodel – herunder et retssamfund baseret på frihedsrettighederne og den private ejendomsret.

Perspektivering

Alle kulturer har på den ene eller anden måde beskæftiget sig med værdier. Vi ved, eller fornemmer, (som forhistoriske hulemalende slægtninge har gjort det), at man ikke kan overleve, hvis man ikke holder et eller andet for at være værdifuldt. Livet er som bekendt udgangspunktet for denne fornemmelse, og det fælles afsæt. Man er ikke desto mindre nødt til at konkretisere dette, før man kan tale om bestemte værdier og en bestemt moral.

Moses folk klarede sig imidlertid også mellem det tidspunkt, hvor de forlod Egypten, og frem til det tidspunkt, hvor Moses kom ned med stentavlerne og de 10 bud. Som flygtninge levede jøderne for fremtiden og for at overleve. De forlod Egypten for at leve bedre. De fulgte den leder, der gav dem håbet om et bedre liv*.

Reglerne i de 10 bud kan dermed fortolkes som Moses bud på redskaber til overlevelse. Det er under alle omstændigheder vanskeligt at hævde, at de 10 bud ikke ville have været en del af kulturarven så længe, som det har været tilfældet, hvis buddene ikke implicit var accepteret, som sådanne regler til overlevelse. Ikke desto mindre, må sådanne påbud, der retfærdiggøres, ved henvisning til Guds vilje, siges at være arbitrære og dermed tvivlsomme, så længe de forsvares på denne måde. Omvendt har kritikere af religiøse eller samfundsdikterede moralbegreber indtil videre ikke været specielt leveringsdygtige i konkurrencedygtige alternativer.

Med den tredje og biologisk/naturvidenskabelige indfaldsvinkel til moral, som valget af dyder til brug for overlevelse og meningsdannelse, findes derimod en tilgang, man uden større ståhej vil kunne gøre brug af; og som formentlig også i praksis er den, der gør sig gældende for mange.

Det vil sige en tilgang, der er nyttig, selv hvis man forlader sit hjemland, eller skylles op på en ugæstfri og/eller fremmed strand. I sådan en situation vil man, enten bevidst eller ubevidst være nødt til, at danne sig en idé om: hvorfor man vil leve; hvad man vil leve for; hvordan man vil leve; hvad man vil gøre, hvis andre dukker op på den øde ø; hvilke handlinger, man vil værdsætte hos disse nytilkomne; hvornår man vil flygte fra sådanne individer; samt med hvem, hvorfor, og hvordan, man vil søge at samarbejde.

Først og fremmest må man i sådan en situation, forholde sig til det faktum, at de mange valg handler om værdier og moral; - og at moral derfor handler om at vælge.

....................................

Køb Atlas Shrugged her.

Senere tilføjelse: * - Angående fortællingen om flugten fra Egypten tages der ikke her stilling til hvor meget eller hvor lidt sandhed, der gemmer sig bag historien. Forfatteren må desværre indrømme i mange år ukritisk at have taget ovenstående kerne i sagnet fra det Gamle Testamente (men selvsagt ikke det om vandene der blev skilt) for gode varer.

Retten til frihed

I et frit samfund er mennesket frit. Det betyder at mennesket i et frit samfund har retten til sit eget liv. Individet er suverænt. Det betyder samtidig, at man i et frit samfund ikke har ret til at overfalde andre og krænke andres ret til frihed. Retten gælder for alle.

Friheden betyder frihed til at sige sin mening, til at handle, til at bevæge sig, og til at skabe. Det som mennesket skaber, har det ret til at råde over, og til at beholde. Uanset hvilket produkt et menneske skaber, har det retten til det. Uden retten til ejendom er friheden en illusion. Retten til at leve i frihed og retten til at besidde retmæssigt erhvervet ejendom er uadskillige.

Nu er der måske straks nogle der siger stop. - Først kommer du med nogle påstande om, hvad frihed er og derefter taler du om rettigheder. - Hvor har du det fra? Hvordan kan du tillade dig at tale om ret og uret? – Og hvem siger at din definition af friheden er den rigtige, hvis vi overhovedet går med på påstanden om, at frihed er en værdi?

Lad os derfor gå tilbage til påstandenes forudsætninger: Mennesket handler for at opnå bestemte værdier. Det skyldes første og fremmest, at vi er biologi. Mennesket orienterer sig som alle levende væsner mod vækst og mod overlevelse.

Fordi mennesket har særlige kendetegn, er det samtidig muligt at skitsere særlige betingelser, der er gavnligt for dets liv: Menneskets særlige kendetegn er fornuften.

Menneskets vigtigste redskab til overlevelse er dets evne til at tænke og træffe valg. Tager man den evne fra mennesket, dør det. Instinkterne er ikke stærke nok.

Så kommer vi til friheds- og rettighedsbegrebet. Begrebet frihed knytter sig til begrebet liv. Uden liv intet begreb om frihed. Lever vi ikke, er der ingen værdier, der har betydning. Det vil sige, livet er den ultimative værdi.

Alle fænomener der også er værdifulde for mennesker har kun betydning så længe, der er liv, det være sig værdier, der handler om kærlighed, frihed, tryghed eller rigdom.

Mennesket er et levende væsen. Og som alle andre levende væsener trives vi bedst, når der er de mindst mulige begrænsninger for vores liv. Minimale begrænsninger er det samme som maksimale muligheder - eller frihed. Som følge af menneskets fornuft er potentialet for dets frihed – herunder evnen til at vælge og til at skabe gode betingelser for udvikling mange gange større end dyrenes.

Mennesket har en bevidsthed, og det faktum at denne bevidsthed er individuel, i modsætning til kollektiv, betyder at mennesket har en fri vilje, kan forstå og vælge mellem forskellige alternativer.

Hvis mennesket havde en kollektiv bevidsthed ville det muligvis kritikløst kunne sættes til at skabe og producere til fordel for andre, uanset hvad der blev tilbage til det selv. Men sådan er mennesket som følge af sin natur ikke indrettet. Mennesket er dermed udgangspunktet for sit eget liv. Det overlever i kraft af dets fornuft.

Heraf følger det, at et menneske, der ønsker at leve, bør søge at påvirke udviklingen i retning af et samfund, hvor muligheden for at bruge de redskaber, det har til overlevelse - primært fornuften - ikke begrænses af et tilfældigt flertals luner; men derimod, at bidrage til at sikre, at mennesket stilles frit til at forfølge sine egne mål, så længe det ikke skader andre.

I et frit samfund må vi derfor selv bære konsekvenserne af vores valg. Det øger sandsynligheden for, at såvel det det enkelte menneske som menneskeheden i almindelighed gør fremskridt. Det mindsker samtidig faren for, at ufornuftige mennesker får mulighed for at trække hele menneskeheden ned på deres niveau.

Et frit samfund er således kendetegnet ved, at mulighederne for at skabe og producere er maksimale. At det, som man tilegner sig for at skabe sig et godt liv, ikke stjæles eller konfiskeres af andre. Og at man får mulighed for at bruge sine evner til at træffe valg og til at tænke. - Det sker ikke, hvis andre forhindrer dig i at handle, tænker for dig, giver dig alt du har brug for, eller hvis de tager det, som du skaber fra dig.

Hvis mennesket havde en kollektiv bevidsthed ville det muligvis stille sig tilfreds ved at skabe og producere til fordel for nogle andre uanset hvad, der blev tilbage til det selv. Men mennesket er med sin evne til at handle på egen hånd født til at handle ud fra sine egne interesser.

Alligevel føler mange, at de har del i en kollektiv bevidsthed. Problemet er at de lader deres følelser få konsekvenser for sagesløse mennesker, der mener noget andet. Konsekvenserne af sådanne ideer har været forskellige variationer over fænomenet kollektivisme.

- Kommunistiske eller socialdemokratiske samfund går ud på, at frakoble forbindelsen mellem det enkelte menneskes fornuft og evner, og så dets livsvilkår.

I kollektivistiske samfund ignoreres det, at mennesket er født med sin egen bevidsthed og sine egne forudsætninger for at leve sit liv. I stedet knyttes alle menneskers skæbne til hinanden gennem planøkonomi, offentlige apparater og omfordeling via skatterne. Resultatet af dette bliver til sidst stagnation og sammenbrud.

I et kapitalistisk samfund derimod, begrænses mennesket muligheder for at sende regningen for sin livsførelse og sine valg - herunder ønsket om at bekrige andre og trangen til at forbruge uden at producere - videre til andre. Kun kapitalistiske samfund kan derfor på længere sigt sikre friheden og dermed velstanden.

Her er det så at meningerne for alvor brydes.

I det meste af verden er et demokratisk flertal eller et diktatorisk mindretal i et givent land enige om, at enkeltindividers eller organiserede banders tyveri skal bekæmpes, mens at statens konfiskation af værdier derimod er acceptable, så længe konfiskationen og dermed afviklingen af individets frihed begrundes. Hvilken begrundelse der i den pågældende sammenhæng gives er underordnet. Dogmet er at man gerne må tage fra andre, så længe konfiskationen sker via statsmagten.

Men i det øjeblik, at flertallet i samfund eller en bande med magt tager noget fra et menneske, så tager det også noget fra det menneskes liv.

Begrundelserne ændrer ikke på handlingen eller på konsekvenserne. Friheden, valgmulighederne, og dermed mulighederne for at leve, indskrænkes.

Når flertallet i et samfund vælger at konfiskere større eller mindre dele af et menneskes ejendom, da begår det flertal, derfor ikke bare en forbrydelse mod individets ejendom, men også mod dets liv og mod dets frihed. - Om det kaldes for beskatning eller omfordeling gør ingen forskel. Det er en krænkelse af menneskets frihed. Stigende beskatning er således udtryk for en gradvis afvikling af det frie samfund.

I et samfund med stigende kriminalitet er der flere og flere enkeltindivider eller bander, der forbryder sig mod andre menneskers ejendom. I et demokratisk samfund med stigende beskatning er det derimod flertallet i et samfund, der forbryder sig.

Forskellen på stigende kriminalitet og stigende beskatning er i et spørgsmål om organisering og planmæssighed.

For omkring hundrede år siden betalte vi knap nok ingenting i indkomstskat. I dag gives i gennemsnit halvdelen af vores indkomst til nogle andre. Om hundrede år vil vi, hvis udviklingen fortsætter, betale det hele. Selv om det er svært at forestille sig, kan det lade sig gøre.

Den totale konfiskation af løn betyder blot at man vil være helt afhængig af flertallets d.v.s. det moderne demokratis luner. I stedet for lønindkomst vil vi i stedet modtage borgerløn, su, bistand, produktions- eller arbejdstilskud.

Da hensigten med den udvikling naturligvis ikke er, at verden skal gå i stå, vil det stadigvæk kunne betale sig at arbejde. Meningen med den ordning er for kollektivisterne at illustrere, at vi hverken har ret til vores frihed eller til vores ejendom. Målet er, som det vil være en enhver historiker bekendt, at sikre at ingen bliver rigere end andre, men at vi alle bliver lige fattige.

For socialdemokraterne er frihed og ejendom i praksis ikke en menneskeret, men noget som staten giver, tildeler og administrerer for os; og dermed noget man mener at have ret til at afskaffe. For dem er graden af uretfærdighed i et samfund lig med graden af frihed og mængden af ressourcer, som staten ikke har adgang til at regulere. - Derfor har socialdemokrater og andre kollektivister ikke sejret ”ad helvede til”. De er nået halvvejs.

Målet for kollektivisterne vil først være nået, når alle værdier fordeles autoritativt og har gyldighed for hele samfundet. - Kort sagt, når alle ressourcer er fælles ejendom, og friheden og mennesket ikke længere er en trussel mod staten.

Dette er en redigeret version af et indlæg, der blev bragt i Information den 6. september 2004.